Święty Grzegorz z Nyssy, Na psalm szósty o ósmym dniu (In sextum psalmum, CPG 3156)

VOX PATRUM 36 (2016) t. 65 Święty Grzegorz z Nyssy NA PSALM SZÓSTY O ÓSMYM DNIU (In sextum psalmum, CPG 3156) WSTĘP I. OKOLICZNOŚCI POWSTANIA Nie wiemy, kiedy i w jakich okolicznościach powstał tekst Na psalm szósty o ósmym dniu. Jean Daniélou twierdzi, że po roku 387, kiedy Grzegorz wycofał się ze środowiska konstantynopolitańskiego i nie prowadził już polemik teologicznych, ale starał się stworzyć podstawy duchowe i doktrynalne dla monastycznego dzieła Bazylego1. Wspomniane pismo mogło być, według Daniélou, poprzedzone homiliami o psalmach czwartym i piątym2, ponieważ Grzegorz mówi: „Taka jest zatem kolejność dobrej wędrówki w górę: czwarty psalm odróżnił nie- materialne dobro od cielesnego i materialnego; piąty stanowi modlitwę o dzie- dzictwo tego dobra; szósty objawił czas objęcia dziedzictwa dzięki wzmiance o ósmym dniu”3. Możliwe jednak, że dziełko to jest rozwinięciem pisma O tytułach psalmów i w tym konkretnym miejscu Grzegorz odwołuje się do rozważań zawartych w tym traktacie. Daniélou twierdzi, że oba dzieła z pewnością pochodzą z tego samego okre- su4, co jednak trudno pogodzić z faktem, że jedno z nich, czyli Na psalm szósty, sam Daniélou datuje na czas po roku 387, a drugie, czyli O tytułach psalmów, na co naj- mniej 10 lat wcześniej5. Również próby przypisania Na psalm szósty do konkretnego okresu roku litur - gicznego na podstawie omawianych w nim motywów, są – moim zdaniem – mocno naciągane. Zarówno temat pokuty, który Daniélou uznaje za charakterystyczny dla Wielkiego Postu, jak i temat nowego stworzenia, rzekomo podejmowany w czasie oktawy Wielkanocy, są zarówno u Grzegorza, jak i u innych Ojców Kościoła, zagad- nieniami zupełnie normalnymi, omawianymi w każdym czasie. Równie dobrze można 1 Por. J. Daniélou, La chronologie des sermons de Grégoire de Nysse, RevSR 29 (1955) 368. 2 Por. tamże, s. 369. 3 Gregorius Nyssenus, In sextum psalmum, GNO 5, 192, 25 - 193, 2. 4 Por. Daniélou, La chronologie des sermons, s. 369. 5 Por. tenże, La chronologie des oevres de Grégoire de Nysse, StPatr 7 (1966) 161. PRZEKŁADY 820 sobie wyobrazić, że psalm szósty pojawił się w czytaniach liturgicznych i Grzegorz postanowił tylko jemu poświęcić swoją homilię; przy założeniu, oczywiście, że jest to rzeczywiście homilia, a nie tekst jedynie napisany, czego też w żaden sposób wy- kluczyć nie można. W tytule nie ma bowiem żadnej wskazówki dotyczącej sposobu przedstawienia tekstu szerszej publiczności. Jedynie vocativus „bracia” ( ¢delfo…)6, charakterystyczny dla homilii, stanowi swego rodzaju potwierdzenie, że mógł to być tekst rzeczywiście wygłoszony. II. TEMATY PRZEWODNIE 1. Filozofia czasu i wieczności. Głównym tematem dziełka Na psalm szósty o ósmym dniu , zresztą zgodnie z samym tytułem, jest symbolika ósmego dnia, co więcej, jest to najważniejszy, choć bardzo krótki, patrystyczny traktat teologiczny na ten temat7. Grzegorz stawia w opozycji siedmiodniowy tydzień, który oznacza ogra - niczone czasem stworzenie, oraz dzień ósmy, symbolizujący pozaczasową wieczność. Daniélou widzi w piśmie Na psalm szósty pierwszą próbę wypracowania chrześci - jańskiej filozofii czasu 8. Rzeczywiście, dzieło Grzegorza dotyczy przede wszystkim zagadnień metafizycznych i ontycznych. Znajdują się w nim rozważania na temat czasu, który rozciąga się wraz z kształtowaniem świata (tÕn sumparekteinÒmenon tÍ kataskeuÍ toà kÒsmou crÒnon)9, to znaczy zaczął się wraz ze stworzeniem tego świata i ustanie wraz z jego końcem, jak mówi Grzegorz: „żaden inny czas nie po - wstał przed tym, który pojawił się wraz z powstaniem świata, ale natura czasu została ograniczona tygodniem”10, oraz wieczności, w której istnieje „to, co już nie podlega ruchowi, czego nie imają się już żadna zmiana ani żadne przekształcenie, ponieważ to stworzenie zawsze trwa takie samo przez wszystkie następne wieki” 11. Daniélou widzi zależność takiego opisu wieczności od platonizmu, natomiast definicji czasu jako di£sthma, czyli okres kosmicznego ruchu od stoicyzmu, z zastrzeżeniem, że podobna definicja znajduje się także u Filona w De opificio mundi 2612. W tekście Na psalm szósty pojawiają się tematy, poruszane przez Grzegorza w różnych innych dziełach przy okazji wzmianek o tytule psalmu szóstego. Podobne rozważania na temat czasu znajdujemy w traktacie O tytułach psalmów: „Podobny sens ma tytuł na dzień ósmy. Wszelka troska o cnotę ma na celu przy- szłe życie, którego początek nazywa się dniem ósmym, następującym po ziem - skim czasie, obracającym się w siedmiodniowych okresach. Tytuł na ósmy dzień radzi nam zatem nie skupiać się na obecnym czasie, lecz wypatrywać dnia ósme- go. Kiedy bowiem zatrzyma się ów płynący i przemijający czas, w którym jedna 6 Gregorius Nyssenus, In sextum psalmum, GNO 5, 187, 11. 7 Por. J. Daniélou, La typologie de la semaine au IVe siècle, RSR 35 (1948) 395. 8 Por. tamże, s. 396. 9 Gregorius Nyssenus, In sextum psalmum, GNO 5, 188, 21-22. 10 Tamże, GNO 5, 188, 26-28. 11 Tamże, GNO 5, 189, 7-9. 12 Por. Daniélou, La typologie, s. 396. 821 PRZEKŁADY rzecz powstaje, a inna umiera, ustanie potrzeba powstawania i nie będzie już umierania. Gdy spodziewane zmartwychwstanie przemieni naturę w jakiś inny rodzaj życia, wtedy zatrzyma się przemijająca natura czasu, nie będzie już istnia- ło powstawanie i umieranie, i nastąpi ów ósmy dzień, a jest nim przyszły wiek, który cały jest dniem, jak mówi któryś z proroków, nazywając wielkim dniem życie, którego spodziewamy się w nadziei. Ów dzień rozświetlany jest nie przez materialne słońce, lecz przez prawdziwe światło, słońce sprawiedliwości, które prorok nazywa wschodem, bo słońce to nigdy nie zachodzi”13. Daniélou widzi w tym fragmencie dużą zależność od Bazylego14 i jego teologii nie- dzieli nie tylko jako pamiątki zmartwychwstania, ale także symbolu przyszłego życia wiecznego oraz Grzegorza z Nazjanzu15 i jego teologii drugiego stworzenia16. Niewąt- pliwie stanowiły one punkt wyjścia dla własnych rozważań Grzegorza. Skupia się on jednak, tak jak w dziele Na psalm szósty, na problemach metafizycznych, co zresztą osobiście uważam za cechę charakterystyczną całej twórczości Grzegorza z Nyssy. 2. Trojaki los po śmierci . Warto wspomnieć przy okazji, chociaż Grzegorz nie pisze o tym w interesującym nas dziełku, że przed nastaniem wieczności wszyscy zmarli znajdują się, według niego, w jednym z trzech stanów: „Mnie się bowiem wydaje, że ujmując rzecz ogólnie i bez dodatkowych podzia- łów, w przyszłym życiu czeka ludzi trojaki los. Pierwszy stan dotyczy chwaleb - nych i sprawiedliwych, drugi takich, którzy nie zasłużyli ani na pochwałę, ani na karę, a trzeci tych, którzy odbierają karę za występki”17. Stan zbawienia i potępienia są oczywiste, natomiast tajemniczy stan pośredni spotka, według Grzegorza, dwie grupy ludzi: takich, którzy ochrzcili się przed samą śmiercią i nie mają żadnych zasług18 oraz dzieci zmarłe wkrótce po porodzie, które nie uczyniły jeszcze ani nic złego, ani dobrego19. Ów pośredni stan jest tylko przejściowy i dzięki naturalnemu rozwojowi po śmierci prowadzi do zbawienia. W odniesieniu do zmarłych wkrótce po chrzcie Grzegorz jedynie sugeruje takie rozwiązanie, wytykając im, że są w błędzie, jeśli myślą, że królestwo otworzy się dla nich natychmiast po śmierci (eÙqÚj)20. Natomiast o przedwcześnie zmarłych dzieciach pisze wprost, że rozwijają się po śmierci: 13 Gregorius Nyssenus, In inscriptiones Psalmorum, GNO 5, 83, 21 - 84, 12, tłum. M. Przyszy- chowska: Grzegorz z Nyssy, O tytułach psalmów, ŹMT 72, Kraków 2014, 63. 14 Por. Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 27, PG 32, 188A - 192B; tenże, Homiliae in Hexaemeron, PG 29, 52B. 15 Por. Gregorius Nazianzenus, Oratio 44 (In novam domenicam), PG 36, 613C - 614A. 16 Por. Daniélou, La typologie, s. 393-394. 17 Gregorius Nyssenus, Adversus eos qui baptismum differunt, GNO 10/2, 367, 6-13, tłum. M. Przyszychowska: Grzegorz z Nyssy, Do tych, którzy odwlekają chrzest, V oxP 33 (2013) t. 60, 553. 18 Por. tamże, GNO 10/2, 367, 13-16. 19 Por. tenże, De infantibus praemature abreptis, GNO 3/2, 96, 16-21; tenże, De anima et resur- rectione, GNO 3/3, 115, 14-15. 20 Tenże, Adversus eos qui baptismum differunt, GNO 10/2, 366, 28 - 367, 4. PRZEKŁADY 822 „A dusza, która nie zakosztowała cnoty, pozostaje wprawdzie wolna od nieszczęść będących skutkiem zła, ponieważ nie została jeszcze dotknięta jego chorobą, jed- nak na początku uczestniczy w owym życiu, które wcześniej określiliśmy jako poznanie i uczestnictwo w Bogu, jedynie o tyle, na ile jest w stanie jako dziecko aż do chwili, kiedy wyrósłszy dzięki kontemplacji bytu, niczym dzięki właści - wemu odżywianiu, będzie w stanie przyjąć więcej, uczestnicząc obficie w Tym, który jest prawdziwym bytem”21. Idea rozwoju po śmierci stanowi logiczną konsekwencję koncepcji epekta - zy – wiecznego rozwoju. Grzegorz mówi wprost, że ten rozwój będzie trwał także w wieczności (™n p£sV tÍ tîn a„ènwn ¢ŽdiÒthti )22. Nie ulega zatem wątpliwości, że zarówno zbawieni, jak i ludzie znajdujący się po śmierci w stanie pośrednim roz- wijają się w dobru, bo tylko w ten sposób zmienne stworzenie może uczestniczyć w boskiej niezmienności. Daniélou nazwał ten rozwój progresywnym uczestnictwem (progressive participation)23. 3. Sąd Ostateczny. Granicą czy początkiem dnia ósmego jest dla Grzegorza Sąd Ostateczny. Właściwie pierwsze skojarzenie, któ re mu się nasuwa przy wzmiance o ósmym dniu, to lęk przez badaniem grzechów i ich osądzaniem. Nawet ktoś, kto prowadził jak najlepsze życie, nie może być pewien wyroku, jaki zapadnie: „Słusznie więc prorok wraz ze wzmianką o ósmym dniu wprowadza wypowiedź na temat skruchy. Któż bowiem, przypomniawszy sobie o straszliwym sądzie Chrystusa, natychmiast nie ma wyrzutów sumienia i nie odczuwa lęku i trwo- gi? Choćby nawet był świadomy, że prowadził jak najlepsze życie, jednak spo - dziewając się skrupulatności sądu, na którym przedkłada się do badania nawet najdrobniejsze przeoczenia, jest przerażony spodziewając się najgorszego i nie wiedząc, jaki wyrok będzie na niego wydany”24. Podobne skojarzenie z surowym sądem i błaganiem o miłosierdzie znajduje - my w Homiliach do Pieśni nad Pieśniami, gdzie Grzegorz także komentuje tytuł psalmu szóstego: „Osiemdziesiąt symbolicznie kryje w sobie tajemnicę ósemki, ku której spogląda- ją ci, którzy są przyzwyczajeni, by ze strachu unikać styczności ze złem. Pouczył nas o tym psalm, poprzedzony tytułem: na dzień ósmy, który jest głosem ludzi chłostanych i błagających o miłosierdzie ze strachu przed tym, co ich spotka. Ten bowiem, kto spogląda ku ósmemu dniowi, mówi do surowego sędziego: «Panie, nie doświadczaj mnie swoim gniewem ani nie pouczaj mnie swą zapalczywością. 21 Tenże, De infantibus praemature abreptis, GNO 3/2, 84, 22 - 85, 6, tłum. M. Przyszychow - ska: Grzegorz z Nyssy, O dzieciach przedwcześnie zmarłych, w: Bóg a zło. Pisma Bazylego Wielkie- go, Grzegorza z Nyssy i Jana Chryzostoma, BOK 23, Kraków 2004, 77-78. 22 Por. tenże, In canticum canticorum 8, GNO 6, 245, 22 - 246, 8; 246, 16 - 247, 1; 370, 3 - 11; tenże, In inscriptines psalmorum II 13, GNO 5, 136, 25 - 137, 1. 23 Por. J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, Paris 1944, 310. 24 Gregorius Nyssenus, In sextum psalmum, GNO 5, 190, 6-15. 823 PRZEKŁADY Ulituj się nad mną, Panie, bo jestem słaby: ulecz mnie, Panie, bo moje kości zo - stały zachwiane» (Ps 6, 2-3). Dalsze słowa także stanowią błaganie, kierowane do nieprzekupnego sędziego: jest w nich płacz, że nie ma pamięci o Bogu po naszej śmierci (jak bowiem mogliby się cieszyć wspomnieniem Boga ludzie skazani na padół płaczu i zgrzytanie zębów, skoro prorok mówi gdzieś, że wspomnienie Boga przynosi radość?)”25. To ciekawe, że Grzegorz, który tak wiele mówi o lęku przed sądem, jest posądza- ny przez współczesnych uczonych o głoszenie powszechnego zbawienia, tak jakby to wspominanie o strachu przed wyrokiem było tylko jakimś zabiegiem retorycznym. Nic bardziej mylnego. Dla Grzegorza lęk przed sądem wynika z realnej możliwości zosta- nia potępionym. Ta z kolei jest konsekwencją działania wolnej woli. Wolny wybór jest dla Grzegorza najważniejszym elementem Bożego obrazu w człowieku26. Człowiek jest zdolny do posłuszeństwa, nie jest jednak do niego w żaden sposób przymuszony ani przez przymus zewnętrzny, ani przez naturalną konieczność (¢n£gkV fÚsewj)27. Człowiek bowiem dzięki wolności może żyć cnotliwie i otrzymywać za takie życie nagrodę. Gdyby cnota była skutkiem konieczności, nie mogłaby być zasługą: „Ten mianowicie, który stworzył człowieka do uczestnictwa w swych dobrach i zaszczepił w jego naturze zarodki wszystkich doskonałości, nie chciał nas po - zbawić najpiękniejszego i najcenniejszego dobra – wolnej woli. Gdyby koniecz- ność rządziła ludzkim życiem, fałszywy byłby obraz i daleki od pierwowzoru. Jak mogłaby podległa koniecznościom i ujarzmiona przez nie natura być wiecznym obrazem tej, która po królewsku panuje i rządzi? Dlatego człowiek, we wszyst - kim do Boga podobny, musiał sam decydować o sobie i być wolnym. W następ- stwie tego osiągnięcie dóbr związane zostało z nagrodą za cnotę”28. Wydaje się jednak, że przekonanie Grzegorza o roli wolnego wyboru i zasług stoi w sprzeczności z ideą naturalnego rozwoju w dobru. Z jednej strony Grzegorz głosi konieczność dobrych uczynków do zbawienia29. Z drugiej strony, jakie zasługi mogły mieć małe dzieci albo ludzie zmarli zaraz po chrzcie? Czy można nazwać naturalny rozwój zasługą? Grzegorz odpowiada, że tak, ale nie w sensie ścisłym: 25 Tenże, In Canticum canticorum 15, GNO 6, 464, 2-18, tłum. M. Przyszychowska: Grzegorz z Nyssy, Homilie do Pieśni nad Pieśniami, ŹMT 43, Kraków 2007, 237 (ze zmianami). 26 Por. tenże, De mortuis, GNO 9, 54, 1-5; tenże, De virginitate 12, GNO 8/1, 298, 10-16; tenże, Refutatio confessionis Eunomii 139, GNO 2, 372, 12-18. 27 Por. tenże, Refutatio confessionis Eunomii 139, GNO 2, 372, 15-16. 28 Tenże, Oratio catechetica magna 5, GNO 3/4, 19, 15 - 20, 5, tłum. W. Kania, w: Grzegorz z Nyssy, Wybór pism, Warszawa 1974, 137. 29 Twierdzenie to jest jedną z podstaw nauczania Grzegorza, zapewne można je znaleźć w każ- dym lub prawie każdym jego dziele, tutaj podaję tylko kilka przykładowych odwołań: tenże, Adver- sus eos qui baptismum differunt, GNO 10/2, 370, 1-7; Contra Eunomium 3, 9, 58, GNO 2, 286, 1-9; De tridui inter mortem et resurrectionem Domini nostri Iesu Christi spatio, GNO 9, 278, 7-8; De instituto christiano, GNO 8/1, 44 - 45, 47. Daniélou (La typologie, s. 394) widzi tutaj wpływ Grze- gorza z Nazjanzu, który podkreślał opozycję czasu zasług i czasu nagrody, co jest stanowiskiem antyorygenistycznym. PRZEKŁADY 824 „Skoro owo życie dostępne jest rodzajowi ludzkiemu w nadziei, nie można po - wiedzieć, że uczestnictwo w życiu jest w sensie ścisłym zapłatą (¢nt…dosij) dla dobrych, a jego przeciwieństwo karą. Można to zagadnienie ponownie odnieść do przykładu dotyczącego oczu. Nie mówimy mianowicie, że dla tego, kto ma dobry wzrok oczy są nagrodą, ani że obserwowanie rzeczywistości jest dlań zaszczyt - nym darem, podobnie jak nie twierdzimy, że dla chorego niemożność widzenia jest swego rodzaju potępieniem czy karą. Jak następstwem wrodzonej zdolności widzenia jest to, że ktoś widzi, a nie widzi ten, kto z powodu choroby utracił tę naturalną zdolność, w ten sam sposób życie szczęśliwe jest czymś odpowied - nim dla posiadających zdrowe władze duszy, ci zaś, u których choroba związana z niewiedzą, niczym bielmo, stanowi przeszkodę do uczestnictwa w prawdziwym świetle, konsekwentnie nie uczestniczą w Tym, który – jak stwierdzamy – jest życiem dla wszystkich jednoczących się z Nim”30. Naturalny rozwój nie stoi zatem w sprzeczności z wolną wolą człowieka. Wręcz przeciwnie, są one w jakiś sposób komplementarne. Bo przecież także wolna wola jest darem Boga i elementem Bożego obrazu w człowieku. Nie da się w Grzegorzo- wej koncepcji zasług oddzielić działania człowieka i Boga. Zawsze jest to wspólne działanie. Swoją naukę o współpracy Boga i człowieka w dziele zbawienia Grzegorz ujmuje następująco: „Dzieła prawości i łaska Ducha zespalają się w jedno: napełniają one błogo- sławionym życiem duszę, w której się jednoczą. Jeśli zaś są rozłączone, nie przynoszą jej żadnego pożytku. Łaska Boża z natury nie może nawiedzić dusz odrzucających zbawienie, a sama cnota nie wystarczy, aby dusze, które nie mają udziału w łasce, doprowadzić do życia”31. Tak komentuje ten fragment Włodzimierz Łosski: „Tradycja wschodnia nigdy nie rozdziela tych dwóch momentów: łaska i wolność jawią się jej jednocześnie i nie sposób zrozumieć ich oddzielnie. Św. Grzegorz z Nyssy określa bardzo wyraźnie ich wzajemną więź, która czyni z łaski i wolnej woli dwa bieguny jednej i tej samej rzeczywistości. […] Nie chodzi o zasługi, lecz o współdziałanie, o synergeię dwóch woli, Boskiej i ludzkiej. […] Łaska jest obecnością w nas Boga, wymagającą stałych wysiłków z naszej strony”32. 4. Wieczne potępienie. W piśmie Na psalm szósty mamy fragment, który wyraź- nie mówi o niemożliwości skruchy po śmierci: „Uprzedź nawróceniem mojej duszy nieunikniony kres naszego życia, ponieważ po niespodziewanym nadejściu śmierci wszelki zamiar uleczenia jest bezowocny. 30 Gregorius Nyssenus, De infantibus praemature abreptis, GNO 3/2, 81, 7-22, BOK 23, 74-75. 31 Tenże, De instituto christiano, GNO 8/1, 47, 4-11, tłum. J. Naumowicz: Grzegorz z Nyssy, Co znaczy być chrześcijaninem, w: O naśladowaniu Boga: Pisma ascetyczne (Co znaczy być chrześci- janinem, O doskonałości, O celu życia i prawdziwej ascezie), BOK 15, Kraków 2001, 104. 32 W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, tłum. M. Sczaniecka, Warszawa 1989, 176. 825 PRZEKŁADY Nie będzie bowiem już dłużej w śmierci ten, kto pamiętając o Bogu może uleczyć chorobę, która powstała w nim ze zła, bo wyznanie [grzechów] może coś zdziałać na ziemi, natomiast w Hadesie – nie działa”33. Także w innym fragmencie traktatu O tytułach psalmów dotyczącym znaczenia ósmego dnia, Grzegorz jasno wyraża przekonanie o istnieniu wiecznego potępienia34: „Ten bowiem, kto dał nam poznać dziedzictwo, sam wspomina o ósmym dniu, który jest kresem obecnego czasu i początkiem przyszłego wieku. Cechą dnia ósmego jest to, że nie daje możliwości spełniania dobrych lub złych czynów, lecz każdy zbiera plon stosowny do zasiewu, jaki zrobił przez swoje uczynki. Dlatego nakazuje, by ten, kto wyćwiczył się przez takie zwycięstwa, dokonał nawrócenia (bo w piekle to niemożliwe)”35. Wydaje się zatem, że efektywny czyli oczyszczający rozwój w dobru po śmierci dotyczy tylko ludzi zbawionych i istniejących po śmierci w stanie pośrednim mię - dzy zbawieniem a potępieniem. Potępieni także się rozwijają i oczyszczają, jednak to oczyszczenie jest nieskuteczne. Grzegorz podaje przykład Judasza jako tego, któ - rego oczyszczająca kara trwa w nieskończoność (e„j ¥peiron) z powodu głębokości tkwiącego w nim zła36. Także w De mortuis przyznaje, że grzesznik po śmierci zapra- gnie dobra, ale pragnienie to nie będzie w stanie doprowadzić go do Boga: „Gdyby ktoś, używszy skóry nierozumnych zwierząt jako pomocnika do namięt- ności, przechylił się ku nierozumnemu ciężarowi namiętności, na próżno póź - niej po wyjściu z ciała, poznawszy różnicę między dobrem i złem, zapragnie dobra, ponieważ nie może uczestniczyć w boskości, skoro oczyszczający ogień nie oczyścił brudu, który przylgnął do [jego] duszy”37. 5. Apokatastaza. Ostatni tekst Grzegorza na temat dnia ósmego znajduje się w homilii ósmej na temat błogosławieństw. Brzmi on następująco: „Sądzę, że na początku dobrze będzie zastanowić się, jak prorok rozumie tajem - nicę dnia ósmego, wspomnianego w tytułach dwóch psalmów, a następnie co oznacza nakaz oczyszczenia i obrzezania, które, zgodnie z prawem mają się do- konywać ósmego dnia. Może ta liczba ma coś wspólnego z ósmym błogosławień- stwem, które jako wierzchołek wszystkich błogosławieństw, stanowi sam szczyt dobrej wspinaczki. Prorok wskazuje w psalmach, za pomocą tajemnicy liczby osiem, dzień zmartwychwstania, oczyszczenie oznacza powrót splamionego grze- chem człowieka do naturalnej czystości, obrzezanie zaś odrzucenie skórzanego 33 Gregorius Nyssenus, In sextum psalmum, GNO 5, 191, 20-26. 34 Nie są to jedyne świadectwa na przekonanie Grzegorza o wiecznej karze. Inne w: tenże, De beneficientia (De pauperibus amandis I), GNO 9, 100, 3-5 ( diawn…zousa); Adversus eos qui bap- tismum differunt, GNO 10/2, 363, 16-20; De infantibus praemature abreptis, GNO 3/2, 87, 7-13. 35 Tenże, In inscriptiones Psalmorum, GNO 5, 121, 3-12, ŹMT 72, 87. 36 Tenże, De infntibus praemature abreptis, GNO 3/2, 87, 10-13. 37 Tenże, De mortuis, GNO 9, 56, 1-7, tłum. własne. PRZEKŁADY 826 odzienia, które wdzialiśmy ogołoceni z życia wskutek nieposłuszeństwa; owo ósme błogosławieństwo oznacza przywrócenie do nieba tych, którzy poddani zo- stali w niewolę, ale teraz są na nowo powołani z niewoli do królestwa”38. Powyższy opis dnia ósmego jest zbieżny z definicją apokatastazy Grzegorza. Uważa on bowiem, że apokatastaza to powrót do stanu pierwotnego: „ostatecznym celem drogi jest powrót do początku ( ¹ prÕj tÕ ¢rca‹on ¢pokat£stasij ), czyli upodobnienie się do tego, co boskie” 39. Rodzi się pytanie, jak pogodzić wyżej cy - towane wypowiedzi na temat wiecznego potępienia z nauką o apokatastazie. Więk- szość uczonych uważa, że Grzegorz rozumie apokatastazę jako zbawienie wszystkich ludzi, tymczasem już Daniélou podkreślał, że apokatastaza dotyczy ludzkiej natury rozumianej jako niepodzielna monada40. Taki był bowiem stan początkowy. Grzegorz mówi o dwóch etapach stworzenia: w pierwszym powstała ludzka natura jako taka, a dopiero w drugim indywidualny człowiek41. A zatem powrót do początku oznacza powrót do stanu pierwszego stworzenia, które dotyczyło ludzkiej natury jako jedno - ści. Także w dziele Na psalm szósty Grzegorz wyraźnie mówi, że ostateczne oczysz- czenie z grzechu będzie dotyczyło ludzkiej natury: „Nadejdzie to, co dłużej nie podlega ruchowi, czego nie imają się już żadna zmiana ani żadne przekształcenie, ponieważ to stworzenie zawsze trwa takie samo przez wszystkie następne wieki; w tym stworzeniu dokonuje się prawdziwe obrzezanie ludzkiej natury (¹ ¢lhqin¾ peritom¾ tÁj ¢nqrwp…nhj fÚsewj ) dzięki usunię- ciu cielesnego życia i dzięki prawdziwemu oczyszczeniu z prawdziwego brudu. Brudem człowieka jest grzech, który rodzi się razem z ludzką naturą (¹ ¡mart…a ¹ sunapotiktomšnh tÍ ¢nqrwp…nV fÚsei) (ponieważ «w grzechach poczęła mnie moja matka» [Ps 51(50), 7]), a więc Ten, który dokonał oczyszczenia naszych grze- chów, kiedyś całkowicie oczyści ludzką naturę, usuwając z natury bytów (™k tÁj tîn Ôntwn fÚsewj) wszystko, co krwawe, brudne i nieobrzezane. Tak właśnie ro- zumiemy prawo dotyczące dnia ósmego, które dokonuje oczyszczenia i obrzezania, że po zakończeniu tygodniowego czasu po siódmym nastąpi dzień ósmy, nazwany ósmym, ponieważ następuje po siódmym, a nie ma już po sobie kolejnego”42. Dopiero kiedy przywołamy Grzegorzową naukę o łasce i jego koncepcję zjedno- czenia z Bogiem jako naturalnego stanu człowieka 43, zrozumiemy, jak to jest możli - we, że Grzegorz mówi JEDNOCZEŚNIE o apokatastazie rozumianej jako zbawienie 38 Tenże, Orationes VIII de beatudinibus 8, GNO 7/2, 161, 11 - 162, 3, tłum. M. Przyszychow- ska: Grzegorz z Nyssy, Homilie do błogosławieństw, ŹMT 34, Kraków 2005, 92-93 (ze zmianami). 39 Tenże, De mortuis, GNO 9, 51, 16-18, tłum. własne. 40 Por. J. Daniélou, L’Apocatastase chez saint Grégoire de Nysse, RSR 30 (1940) 345. 41 Omówiłam to zagadnienie szerzej w artykule Koncepcja podwójnego stworzenia jako próba wyjaśnienia genezy świata zmysłowego (Filon z Aleksandrii, Orygenes, Grzegorz z Nyssy), V oxP 23 (2003) t. 44-45, 203-220. 42 Gregorius Nyssenus, In sextum Psalmum, GNO 5, 189, 12-22. 43 Por. M. Przyszychowska, Nauka o łasce w dziełach świętego Grzegorza z Nyssy, Kraków 2010, 133-137. 827 PRZEKŁADY czyli powrót do początku całej ludzkiej natury i o realnej możliwości potępienia nie- których ludzi. Uważa on bowiem, że ludzie, którzy grzeszą, przestają być ludźmi w sensie ścisłym, czyli wyrzekają się ludzkiej natury, przestają w niej uczestniczyć. Grzegorz nie porównuje ich do psów czy dzikich zwierząt, on uważa, że przez grzech ludzie naprawdę się nimi stają: „Ludzie będą po wspomnianych wydarzeniach w takim samym stanie jak teraz, albo w dobru, albo w złu. Ten bowiem, kto z powodu własnej bezbożności krąży wokół i nie żyje w mieście, i nie strzeże ludzkich cech we własnym życiu, lecz z własnego wyboru staje się bestią i psem, ten także i wtedy wyrzucony z górnego miasta, będzie trzymany w głodzie dobra”44. U Grzegorza, podobnie jak na całym chrześcijańskim Wschodzie, to, co my na Zachodzie określamy jako moralność i ontologię, stanowią nierozerwalną jedność. Już grzech pierworodny, który jako przewidziany przez Boga był powodem drugiego stworzenia, spowodował zmiany ontyczne w całej ludzkiej naturze, a mianowicie spro- wadził ją na niższy poziom bytu, poziom istot nierozumnych. Grzegorz mówi wprost: „Stał się rzeczywiście bydlęcy ten, który z powodu swojego upodobania do ma- terii otrzymał sposób rozmnażania się za pomocą nasienia”45. Ludzka natura jako jedność została już w jakiś sposób uzdrowiona przez wcielenie Syna Bożego, ale każdy indywidualny człowiek musi dzięki cnotom stać się w pełni uczestnikiem tej natury. Jeśli tego nie uczyni albo, co gorsza, będzie grzeszył, odłączy się od ludzkiej natury. I w takim stanie przyjdzie mu istnieć wiecznie w dniu ósmym. 6. Oczyszczenie ponad czasem. Grzegorz, mówiąc o ósmym dniu, który stanowi koniec czasu i początek wieczności, twierdzi, że po Sądzie Ostatecznym żadna zmia- na nie będzie możliwa. „Nadejdzie to, co dłużej nie podlega ruchowi, czego nie imają się już żadna zmia- na ani żadne przekształcenie (metabol¾ kaˆ ¢lloiwsij)”46. A mimo to Grzegorz twierdzi, że grzesznicy będą oczyszczeni PO Sądzie Osta - tecznym (przedstawionym pod obrazem żniw) i nazywa błogosławionymi tych, któ- rzy staną się doskonali natychmiast dzięki zmartwychwstaniu 47. Z drugiej strony, Grzegorz wyraźnie mówi, że zmartwychwstanie jest apokatastazą sensu stricto czyli powrotem do pierwotnego stanu ludzkiej natury 48. Wydaje się zatem, że Grzegorz 44 Gregorius Nyssenus, In inscriptiones Psalmorum 2, 16, GNO 5, 175, 13-19, ŹMT 72, 123. 45 Tenże, De opificio hominis 17, PG 44, 189D - 192A, tłum. M. Przyszychowska: Grzegorz z Nyssy, O stworzeniu człowieka, ŹMT 39, Kraków 2006, 99. 46 Tenże, In sextum Psalmum, GNO 5, 189, 6-9. 47 Por. tenże, De anima et resurrectione, GNO 3/3 122, 6-16. 48 Por. tenże, In Ecclesiasten, GNO 5, 296, 16-18: „ oÙd g¦r ¥llo ti ™stin ¹ ¢n£stasij, e„ m¾ p£ntwj ¹ e„j tÕ ¢rca‹on ¢pokat£stasij”; tenże, De anima et resurrectione, GNO 3/3, 112, 18-9: „ ¢n£stasij ™stin ¹ e„j tÕ ¢rca‹on tÁj fÚsewj ¹mîn ¢pokat£stasij ”; tamże, GNO 3/3, 119, 21-2: „mhdn ›teron enai ¢n£stasij, À t¾n e„j tÕ ¢rca‹on tÁj fÚsewj ¹mîn PRZEKŁADY 828 przeczy sam sobie twierdząc, że po zmartwychwstaniu i sądzie żadna zmiana nie jest możliwa, a jednocześnie oczyszczenie ludzkiej natury dokona się po tych wyda - rzeniach czyli po apokatastazie. Sprzeczność ta jest jednak tylko pozorna. Grzegorz łączy te idee ze sobą do tego stopnia, że w jednym i tym samym dziele po zdaniu, że w ósmym dniu nie będzie żadnej zmiany, dodaje, że w tym niezmiennym stworzeniu dokona się prawdziwe oczyszczenie ludzkiej natury: „Żaden inny czas nie powstał przed tym, który pojawił się wraz z powstaniem świata, ale natura czasu została ograniczona tygodniem. Dlatego właśnie kiedy mierzymy czas dniami, zaczynając od pierwszego i kończąc liczenie na siódmym, wracamy znowu do pierwszego, zawsze odmierzając całą długość czasu (Ólon tÕ toà crÒnou di£sthma) cyklem tygodni49, dopóki po przeminięciu rzeczywisto - ści, które są w ruchu, i po zatrzymaniu się kiedyś ciągłego ruchu wszechświata50, jak mówi Apostoł (por. 1Kor 7, 31), nie nadejdzie to, co dłużej nie podlega ru - chowi, czego nie imają się już żadna zmiana ani żadne przekształcenie, ponieważ to stworzenie zawsze trwa takie samo przez wszystkie następne wieki (æsaÚtwj ¢ei prÕj toÝj ™fexÁj a„înaj diamenoÚshj ™ke…nhj tÁj kt…sewj ); w tym stworzeniu dokonuje się prawdziwe obrzezanie ludzkiej natury dzięki usunięciu cielesnego życia i dzięki prawdziwemu oczyszczeniu z prawdziwego brudu”51. Szczególnie znaczące jest ostatnie zdanie zacytowanego wyżej fragmentu. Grze- gorz użył tu czasu teraźniejszego – dokonuje się ( g…netai) – i jestem przekonana, że nie stało się to przypadkowo. Mówi tu bowiem o rzeczywistości pozaczasowej. Ten wieczny stan stworzenia jest podobny do boskiej niezależności od czasu, chociaż różnica między Stwórcą i stworzeniem pozostaje niezmienna i niezatarta, co świetnie pokazał w swojej analizie Hans Boersma 52. Nie jest prawdą, że według Grzegorza stworzenie jest nieodłącznie związane z czasem (di£sthma). Ten fałszywy pogląd, powtarzany przez wielu naukowców, wziął się ze złej interpretacji fragmentu Homi- lii do Eklezjastesa, jaką zaproponował Brooks Otis 53. Uważał on, że zdanie „ tÕ d ¢pokat£stasin”; tenże, De opificio hominis 17, PG 44, 188: „¹ d tÁj ¢nast£sewj c£rij oÙdn ›teron ¹m‹n ™paggšlletai, À t¾n e„j tÕ ¢rca‹on tîn peptwkÒtwn ¢pokat£stasin”. 49 J. Daniélou (La typologie, s. 387) wskazuje, że idea tygodnia, który rządzi czasem, jest pita- gorejska i została wcześniej przejęta przez Filona, natomiast koncepcja tygodnia jako zamkniętego, powtarzającego się cyklu, symbolizującego wieczność, jest typowo helleńska. 50 Grzegorz uważa ruch (k…nhsij) za cechę charakterystyczną stworzenia, por. T. Dolidze, Der k…nhsij – Begriff der griechischen Philosophie bei Gregor von Nyssa, w: Gregory of Nyssa: Homi- lies on the Beatitudes: An English V ersion with Supporting Studies: Proceedings of the Eighth Inter- national Colloquium on Gregory of Nyssa (Paderborn, 14-18 September 1998), ed. H.R. Drobner – A. Viciano, Supplements to Vigiliae Christianae, 52, Leiden 2000, 421-445; S. Douglass, Theology of the Gap: Cappadocian Language Theory and the Trinitarian Controversy, Theology and Religion 235, New York – Oxford 2005, 45-56. 51 Gregorius Nyssenus, In sextum Psalmum, GNO 5, 188, 26 - 189, 12. 52 Por. H. Boersma, Embodiment and Virtue in Gregory of Nyssa: An Anagogical Approach, Oxford 2013, 44. 53 Por. B. Otis, Gregory of Nyssa and the Cappadocian Concept of Time, StPatr 14 (1976) 344, nota 2; ten błąd był powtórzony między innymi przez Aldena Mosshammera ( Historical time and 829 PRZEKŁADY di£sthma oÙdn ¥llo À kt…sij ™st…n ”54 oznacza utożsamienie stworzenia z cza- sem, ale jego sens jest kompletnie inny. Podmiot w grece zawsze ma rodzajnik, więc to tÕ di£sthma jest tu podmiotem, nie kt…sij55. Zdanie to oznacza zatem tylko tyle, że czas jest czymś stworzonym, a nie mówi nic o utożsamieniu stworzenia z czasem. Żeby pojąć, że brak zmiany nie stoi w sprzeczności z ideą prawdziwego oczysz- czenia, które stanowi zmianę, musimy uświadomić sobie, że Grzegorz wyróżnia dwa rodzaje zmiany: „Różnica między obrazem a pierwowzorem polega na tym, że pierwowzór jest z natury niezmienny, obraz zaś właśnie zmianie zawdzięcza swe istnienie. Zmia- na zaś jest ustawicznym ruchem z jednego stanu rzeczy w drugi. Ten ruch biegnie w dwóch kierunkach: albo ku dobru, przez co mamy ustawiczny postęp, gdyż i kres przebywanej drogi przerasta ludzkie pojęcie, albo ku złemu, polegającemu na tym, że nie istnieje ono jako byt”56. Drugi rodzaj zmiany jest czasowy i kończy się wraz z końcem czasu. Po zmar - twychwstaniu pragnienie dobra będzie trwało i rosło: w potępionych wywoła jedynie ból, podczas gdy zbawieni będą się nieustannie rozwijać w dobru, przyjmując go coraz więcej i więcej57. To progresywne uczestnictwo w Bogu stanowi właśnie praw- dziwe oczyszczenie ludzkiej natury, oczyszczenie, które dokonuje się w wieczności niezależnej od czasu. Co prawda, Hans Urs von Balthasar 58 i wielu badaczy po nim rozróżniali dwa rodzaje czasu: jeden związany z życiem materialnym, a drugi związa- ny z przyszłym życiem. Jednak to właśnie dziełko Na psalm szósty jest jednym z naj- poważniejszych dowodów na to, że w odniesieniu do przyszłego życia ludzi Grzegorz wyraźnie mówi o ponadczasowej wieczności. WYDANIA TEKSTU J.P. Migne Parisiis 1863: PG 44, 608-616. J. McDonough Leiden 1962: Gregorii Nysseni Opera (GNO) 5, 187-193. PRZEKŁADY NOWOŻYTNE Angielskie: McCambley C., On the Sixth Psalm Concerning the Octave by Saint Gregory of Nyssa, GOTR 32 (1987) 47-50. the Apokatastasis, StPatr 27 (1993) 83), a słusznie zwrócił na niego uwagę H. Boersma ( Embodi- ment and Virtue in Gregory of Nyssa, s. 20, nota 6). 54 Gregorius Nyssenus, In Ecclesiasten, GNO 5, 412, 14. 55 Litera À przed kt…sij to nie rodzajnik, bo ma przydech słaby, a nie mocny. 56 Gregorius Nyssenus, Oratio catechetica magna 21, GNO 3/4, 55, 21 - 56, 2, tłum. Kania, s. 157. 57 Por. tenże, In canticum canticorum 1, GNO 6, 31, 6-8; tenże, Dialogus de anima et resurrec- tione, GNO 3/3, 78, 11 - 79, 3. 58 Por. H.U. von Balthasar, Présence et Pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, Paris 1988, 3-4. PRZEKŁADY 830 Francuskie: Reynard J., De Grégoire, évêque de Nysse, Sur le sixième psaume, concernant l’octave, http://www.gregoiredenysse.com/?page_id=71 [dostęp 16 VII 2015]. BIBLIOGRAFIA J. Daniélou, La typologie de la semaine au IVe siècle, RSR 35 (1948) 382-411; tenże, Bible et liturgie: la théologie biblique des sacrements et des fêtes d’après les Pères de l’Église, Paris 1951, 355-387 (rozdział 16 pt. Le huitiéme jour stanowi przedruk artykułu, La typologie de la semaine au IVe siècle); tenże, La chronologie des sermons de Grégoire de Nysse, RevSR 29 (1955) 346-372; H.C. Knuth, Zur Auslegungsge- schichte von Psalm 6, Tübingen 1971, 36-41; B. Otis, Gregory of Nyssa and the Cap- padocian Concept of Time, StPatr 14 (1976) 327-357; C. McCambley, On the Sixth Psalm Concerning the Octave by Saint Gregory of Nyssa, GOTR 32 (1987) 39-46; H.U. von Balthasar, Présence et Pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Gré- goire de Nysse, Paris 1988; A. Mosshammer, Historical time and the Apokatastasis, StPatr 27 (1993) 70-93; B.E. Daley, Training for the Good Ascent: Gregory of Nyssa’ s homily on the sixth psalm, w: In Dominico eloquio: In Lordly Eloquence, Essays on Patristic Exegesis in Honor of Robert L. Wilken, Grand Rapids 2002, 185-217; H. Boersma, Embodiment and Virtue in Gregory of Nyssa: An Anagogical Approach, Oxford 2013, 39-44.