Suma teologiczna — tom 1: O Bogu, część I

Św. Tomasz z Akwinu · Teologia

Załącznik zawiera tylko tom 1, a nie całą Sumę teologiczną.

Na okładce widnieje zakres (1, 1–13), ale faktyczna treść i końcowy spis obejmują zagadnienia 1–12; nie dopisano zagadnienia 13.

W istniejącej warstwie tekstowej i samym pliku występują literówki i błędy składu. Nie naprawiano ich na podstawie innego wydania.

Przedmowy redakcyjne, przypisy, komentarze tłumacza i indeksy zachowano poza treścią artykułów. Nie należy przypisywać ich Tomaszowi.

Odnośniki na stronach 148–153 odczytano kolumnami: lewa od góry, następnie prawa. Numery cytowań wymagają sprawdzenia przy budowie linków.

Zachowano nawiasy i znaki przypisów z wydania. Łacińskie terminy w polskim przekładzie pozostawiono bez tłumaczenia.

W zagadnieniu 10, artykule 1 nie rozpoznano odrębnego fragmentu „Wbrew temu”; nie dopisano go.

Na stronie PDF 92 występuje zaburzony skład zdania już w źródle; tekst zachowano do kontroli redakcyjnej.

Objaśnienia tłumacza

OBJAŚNIENIA TŁUMACZA Teksty Orzeczeń Kościoła podaję według tłumaczenia: Breviarum Fidei, Kodeks doktrynalnych wypowiedzi Kościoła. Opracowali: Jan M. Szymusiak S.J i Stan. Głowa S.J. św. Wojciech Poznań l964, o ile takowe Orzeczenia posiada. 0dnośniki podaję według H. Denzinger, Enchidrion Symbolorum, Ed. 21-23, l937 (skrót D.). / l/ "Nauczycie1 prawd wiary katolickiej" - Doctor veritatis catho1icae: tak przedstawia siebie Autor Sumy. I rzeczywiście, całe życie św. Tomasza to nauczanie i praca naukowa: wykłady uniwersyteckie, pisanie, polemiki, dysputy, opracowywanie materiałów dla spraw Kościoła, Zakonu itd. Miał też podówczas najwyższy stopień naukowy: Magister - Mistrz. Pisząc Sumę występuje jako nauczyciel teologii zatroskany o dobro i poziom słuchaczy zwłaszcza początkujących. Co chce wykładać? Prawdę Katolicką! Tu ukazuje swoją osobowość: czym jest i czego chce; a jest apostołem prawdy Chrystusowej, nauczycielem Pisma św. - teologię pojmuje jako naukowy wykład Pisma św. - mężem Kościoła; jak sam wyznaje w innym dziele: "Naszym ce1em jest wedle sił uprzystępniać prawdę wiary katolickiej oraz odpierać błędy; że użyję słów Hilarego (1 De Trinitate 37): "świadom jestem, że głównym moim obowiązkiem i powinnością wobec Boga jest poświęcić Mu cały mój umysł, język i pióro" (CG. I, 2). Postawę tę i ten cel jeszcze mocniej zaznacza przypominając postać - i to na samym początku - Apostoła, tj. św. Pawła i przytaczając jego słowa. U progu całości tak olbrzymiego dzieła stawia sobie jasno tenże cel i wskazuje }ak trzeba patrzeć na całą Sumę. Czytając ją, gdy spotkamy w niej tyle ,"Mądrości ludzkiej" (I Kor 2, 4), filozofii, spekulacji itp., miejmy jasno w świadomości główne założenie i podejście do rzeczy samego jej autora, mian. że chce, ufny w pomoc Bożą, wykładać prawdę katolicką. /2/ Komentowanie dzieł i dysputy. Na uniwersytetach panowały podówczas dwa sposoby nauczania: normalne wykłady (lectio) i dysputy (quaestio): I. Profesor miał normalne wykłady, komentując Pismo św. i tzw. Sentencje. W XII wieku i później dzieła teo1ogiczne nosiły przeważnie tytuł: Sentencje; było to zestawienie zdań i nauk z Pisma św. i Ojców Kościoła. Największą sławę zyskało sobie dzieło Piotra Lombarda: Libri Quattuor Sententiarum (1150-52). Jest to systematycznie ujęta cała ówczesna teologia w 4 księgach: l) o Bogu; 2) o stworzeniu; 3) o odkupieniu i cnotach; 4) o sakramentach i rzeczach ostatecznych. Autor podaje dogmaty, wyciąga wnioski, uzasadnia tekstami Pisma św. i Ojców, zwłaszcza Augustyna. To dzieło stało się po prostu podręcznikiem teo1ogii i to niemal oficjalnym. Na jego znaczenie wpłynął fakt, że Sobór Later. IV (1215) r.) posłużył się jego sformułowaniami przeciw Joachimowi z Fiore*. Na uniwersytecie każdy początkujący profesor zaczynał od komentowania

Lombarda, stąd jego tytuł: Baccalaureus Sententiarum. Z tego czasu powstało wiele komentarzy do Sentencji Lombarda. Także i św. Tomasz napisał duże, 4-tomowe dzieło pt. Scriptum super Sententias - Rzecz na temat Sentencji Lombarda. Lombarda dzieło cieszyło się takim poważaniem, że powszechnie uważano go i cytowano jego dzieło, tytułując go: Magister; jego też trzeba mieć na uwadze, ilekroć w Sumie spotykamy powołan ie się na Magistra. Komentując Lombarda profesorowie umieszczali przy tej okazji cały zasób swoich wiadomości; jasne: wiadomości te rosły na skutek rozwoju myśli teologicznej, a zwłaszcza "bomby" arystotelesowskiej, tj. pojawienia się wszystkich pism Arystotelesa na Zachodzie. Materiał rósł; nie mieścił się już w ramach Sentencji; podawano go przy różnych okazjach; stąd zamęt i chaos w umysłach początkujących. Bliższe dane o Piotrze Lombardzie patrz t. 3, obj. (31) (95); t. 15 (73 b) str. 215; t.24 (28) str. 280. II. Dysputy w tym czasie były norma1ną formą życia umysłowego. Dysputowano z innowiercami i heretykami; na dworach papieża, cesarza, królów, biskupów itd. Wypracowano odpowiednią metodę. Echem tego jest art. św Tomasza w traktacie 0 wierze: Czy wo1no publicznie dyskutować z niewierzącymi (2-2. 10, 7, t. l5, str. 127). Dysputy na1eżały też do normalnego trybu życia uniwersyteckiego. Prowadził je każdy magister i to wiele razy w roku. Było ich dwa rodzaje: dysputy zwykłe, w których magister omawiał jakiś jeden obrany temat, i to gruntownie, metodycznie, wyczerpująco; miały charakter uroczysty. ściągały cały uniwersytet. Św. Tomasz w latach 1256-59 w Paryżu prowadził regularnie co tydzień 2 duże dysputy**. Owocem ich jest jego olbrzymie dzieło pt. Quaestiones disputatae, tj. Zagadnienia przedyskutowane. Drugim rodzajem były Disputationes de quolibet, czyli dysputy na każdy temat, jaki wysunę1i słuchacze; poruszano tu różne tematy naraz; i te również miewał św. Tomasz; owocem ich jest zespół dzieł pt. Quaestiones quodlibetales. Oczywiście, że tylko zaawansowani słuchacze mogli coś z tych dysput korzystać; początkujący gubili się i mało 1ub nic nie rozumieli. /3/ "Wyłożyć wszystko" i to: kr6tko, jędrnie, jasno, systematycznie! Przedsięwzięcie śmiałe i wyraźne: Zebrać i w systematyczną całość ująć dotychczasowy dorobek teologiczny; dokonać tego, czego próbowali: Orygenes, Cyryl Jerozolimski, Jan Damasceński, Anzelm i in. w oparciu o Platona i Augustyna; zebrać naukę Ojców, Soborów i teologów, i naukę objawioną oprzeć o solidną podbudowę rozumową, o filozofię czystą, za jaką podówczas uchodziła filozofia Arystotelesa, i tak stworzyć system nowy; stąd tytuł: Suma teologiczna. Około l200 r. nazwa "Suma" zaczyna wypierać nazwę: "Sentencje" i przyjmuje się dla oznaczenia systematycznego ujęcia teologii "spekulatywnej". Odtąd podręczniki teologii przeważnie noszą tytuł "Suma". Najbardziej udaną, wprost genialną, jest Suma św. Tomasza. To prawdziwa s u m a dotychczasowego dorobku, coś więcej: harmonia wiary i rozumu, objawienia i filozofii. Systematyka Sumy naszej jest zewnętrzna i wewnętrzna: zewnętrzna, tzn. tak olbrzymi materiał umie po mistrzowsku rozplanować, ułożyć, podzielić na części,

traktaty, zagadnienia i artykuły, a wszystko to razem stanowi organiczną, monumentalną całość o jędrnym stylu i formie, jakby jakaś katedra gotycka; wewnętrzna, tzn. rozwija i przeprowadza konsekwentnie myśl raz powziętą z całą precyzją, głębią, spoistością, metodą, po porządku; trzyma się ściśle wytyczonych sobie granic i zasad stanowiących jego postawę myślową jako teologa* . U w a g a: Czytać rzecz powoli, cierpliwie, systematycznie i z namyslem. Nie zrażać się chwilowymi, początkowymi niepowodzeniami i obcością metody i spraw. Z biegiem czasu pojęcia używane staną się coraz jaśniejsze, zagadnienia poruszane nabiorą większej wagi a argumentacja bardziej zrozumiana będzie i więcej przekonywująca; każdy nowy artykuł rzuci więcej światła. Radzimy. powracać często do już przeczytanych zagadnień; i jeszcze: najpierw uważnie zastanowić się nad tytułem artykułu, potem czytać pozytywny wykład, czyli odpowiedź, a na końcu dopiero zarzuty i odpowiedzi na nie** . ZAGADNIENIE I / 4/ Nauka święta - doctrina sacra - oznacza tu bodajże to poznanie Boga, jakie mamy z objawienia Bożego: czy to będzie systematyczne, teologiczne, czy też proste z Pisma św. biblijne, katechetyczne i kaznodziejskie; zasadniczo jednak chodzi tu o naukowe poznanie, czyli teologię, boć to jest celem głównym Autora i tak też rzecz przeprowadza w całym dziele. Zwie ją "święta", by uwydatnić charakter religijny i nadprzyrodzony tej nauki; zarazem by wskazać na sposób jej traktowania; wiadomo, sam św. Tomasz pisze wpatrzony w Krzyż: w Słowo Boże, Mądrość najwyższą, z której czerpie światło; tak ją traktuje sam; i nie tylko na sposób traktowania, ale i na cel: uświęcać człowieka. Tłumaczę: doclrina - nauka; scienlia - wiedza (rzadko i konieczności nauka); disciplinae philosophicae - gałęzie filozofii. /5/ a. 1 zarz. 2. Filozof, to Arystoteles, bodajże najczęściej cytowana powaga w sprawach filozofii. 0 jego wpływie na średniowiecze i na Tomasza chyba nie trzeba pisać. Warto jednak bliżej przyjrzeć się zagadnieniu: Św Tomasz a Arystoteles, czytając choćby wspomnianego J. Piepera lub Tatarkiewicza Historię Filozoffii, t. 1; przypominamy, że 1. Tomasz nie tylko Arystotelesa powagę cytuje w Sumie: jest on jedną z wielu powag; 2. Arystote1es i jego filozofia jest ancilla theologiae, czyli stoi do usług teolagii i objawienia, jego uprzystępnienia i rozwoju, w sensie a. 5, na 2 i a. 8 odp. i na 2; 3. Tamasz przyjmuje wiele od Arystotelesa, ale musi go też i oczyszczać od skażeń, bronić i uzupełniać; nie trzyma się go ślepo; w niejednym jest innego zdania; 4. W ówczesnym czasie Arystoteles zawładdnął umysławością ludzką i by potężną filozofią czasu. Tomasz dokonał wielkiego dzieła: odnowy teologii z uwzględnieniem tejże filozofii, dostosowania jej do współczesności i wchłonięcia jej bogactwa do skarbu myśli

chrześcijańskiej; dokonał więc wówczas tego, co Watykański Sobór II polecił spełnić dzisiejszym teologom***. Przecież filozofia Arystotelesa zapanowała podówczas całkowicie i mogła być groźną dla wiary. Niektórzy posługiwali się nią do zwalczania prawdy objawionej. Autor podjął się wielkiego zadania: Po dać naukę Arystotelesa w czystej, autentycznej treści i w oparciu o nią dać obrońcom wiary nie tylko oręż do jej obrony, ale coś więcej: uprzystępnić ją rozumowi ludzkiemu. /6/ a. 1, odp. Nauka o konieczności jest podana niżej: z 19, 3. Według tejże nauki objawienie niektórych prawd, zwłaszcza celu nadprzyrodzonego człowieka, nie jest bezwzględnie konieczne, ale konieczne z założeniem czegoś, tak jak pokarm jest konieczny do życia. Jest to więc, jak scholastycy mówią, konieczność warunkowa fizyczna. Szerzej o tym 2-2. 2, 3, t. l5, str. 37 i nast. /7/ a. l, odp. 0bjawienie prawd religijno-moralnych, do których przyrodzony rozum może dojść, jest tak konieczne, jak koń jest konieczny do podróżowania. Scholastycy nazywają to koniecznością moralną. Szerzej o tym 2-2. 2, 4, t 15, str. 39 i nast. Naukę tę rozwija Tomasz szeroko w Sumie przeciw poganom (1. 1, c. 4). Przytacza ją Sob. Wat. I (1870 r.) (D. 178 6) i Wat. II (1965 r.) w Konst. a Objawieniu nr 6. Naukę tę spotykamy u Majżesza Majmonidesa, filozofa żydowskiego (1135-1204), ur. w Hiszpanii, żyjącego w Palestynie i Egipcie. Podaje on 5 racji. Tamasz zawęża je do trzech. Oczywiście, Mojżesz Majm. nie uznawał nauki chrześc. o nadprzyrodzonym powołaniu do szczęścia w Bogu. /8/ a. 1, na 2. 0dmienny punkt wyjścia - diversa ratio cognoscibilis - lub odmienne zasady wyjściowe stanowią o charakterze rodzajowym i gatunkowym każdej nauki i a odrębności nauk. W filozofii decyduje o tym stopień abstrakcji*. Punktem wyjścia teologii jest światło objawienia Bożego. Jej zasadami wyjściowymi są prawdy objawione. Teologia jest do usług objawienia. 0 Objawieniu: czym jest i gdzie jest zachowane mówi Sobór Wat. I, sesja III: mowa tam również o wierze i jej stosunku do rozumu (D. 1781-1820) oraz Sobór Wat. II w specjalnej Konst. dogm. o Objawieniu. Dla rozumienia teologii chrześc. i w ogóle dla nauczania prawd wiary gruntowne przestudiowanie powyższych dokumentów jest wprost nieodzowne! Patrz niżej 12, 13 oraz 2-2. 1, 7, t. 15, str. 45 i 198n (20). Materią teologii, tj. tym, czym się zajmuje, jest to, co Bóg objawił: Bóg i sprawy Boże. Tak pojęta teologia chrześc. różni się rodzajowo od filozofii i tej jej gałęzi, która również zajmuje się Bogiem. Arystoteles nazwał ją teologią, a Leibnitz (t 1716) teodyceą: niekiedy zwie się teologią naturalną. Różnica jest jasna: gdy teologia chrześc. opiera się o światło nadprzyrodzonego objawienia Bożego, teodycea opiera się o światło przyrodzonego rozumu. Powiadamy: między nimi jest różnica rodzajowa, tj. różnią się jak rodzaj od rodzaju, (bo istnieje jeszcze w ogóle różnica gatunkowa i jednostkowa: różnica gatunku od gatunku, jednostki od jednostki).

Do chrześcijaństwa wprowadzili nazwę Teologia Ojcowie greccy; oznaczała naukę o Bogu w odrębności od 0ikonomia - nauka o odkupieniu i wcieleniu. To Piotr Abelard (†

1142) mianem teologii chrześc. akreślił usystematyzowaną całość nauki chrześcijańskiej. /9/ a. 1, na 2. Naukę tego art. tak określił Sobór Wat. I: "Temuż Boskiemu 0bjawieniu przypisać zaiste należy, że to, co w rzeczach Boskich jest zasadniczo dostępne dla rozumu ludzkiego, mogło być także w obecnym położeniu rodzaju ludzkiego poznane przez wszystkich szybko, z całą pewnością i bez domieszki błędu (por. św. Tomasz M. 1.

1) Nie należy jednak mówić, że z tej przyczyny Objawienie jest absolutnie konieczne, ale (jest nim) dlatego, że B6g w nieskończonej swojej dobroci przeznaczył człowieka do celu nadprzyrodzonego, czyli do uczestnictwa w Boskich dobrach, które zupełnie przewyższają możliwości rozumu 1udzkiego, albowiem tego ,.oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce ludzkie nie uświadomiło sobie, co Bóg zgotował tym, którzy Go miłują (1 Kor 2, 9)" (D. 1786). "Kościół katolicki zawsze zgodnie utrzymywał i utrzymuje, że istnieje podwójny porządek poznania różniący się nie tylko źródłem ale i przedmiotem. Różni się źródłem, bo w pierwszym wypadku poznajemy przy pomocy naturalnego rozumu, a w drugim przy pomocy wiary Boskiej. Różni się przedmiotem, bo oprócz prawdy, do której może dojść rozum natura1ny, przedłożone nam są również do wierzenia tajemnice zakryte w Bogu: nie można ich poznać bez objawienia Bożego". (D. l795). Pius IX w encyklice Qui pluribus (1846 r.) pisze: "Wielu nie przestaje powoływać się na siłę i doskonałość rozumu ludzkiego, wynosząc go przeciw świętej wierze Chrystusa, oraz z największą śmiałością głosi, że sprzeciwia się ona rozumowi ludzkiemu... Chociaż naprawdę wiara jest ponad rozumem, nie można jednak wprowadzać między wiarą a rozumem żadnej zasadniczej sprzeczności, ponieważ tak wiara jak i rozum pochodzą z jednego i tego samego źródła niezmiennej i wiecznej prawdy, którym jest dobry i wielki Bóg. Powinny raczej sobie wzajemną pomoc przynosić: prawy rozum winien dowodzić prawdziwości wiary, strzec jej i bronić; wiara natomiast winna wyzwalać rozum z wszelkich błędów oraz przez poznanie prawd Boskich wspaniale go oświecać, upewniać i udoskonalać" (D. l635). /10/ a. 2, za---rz. 1. Zasady jasne same z siebie lub jasne bez rozumowania i dowodzenia - principia per se nota. Szerzej o nich niżej z. 2, l (32) oraz t. 15, str. 207, /44/. /11/ a. 2. wbrew. Augustyn to poza Filozofem druga wielka powaga, na którą tak często Tomasz się powołuje. Ponieważ postać Augustyn a góruje ważnością i zbyt wielkie piętno wycisnęła - i nadal wyciska - na myśl chrześcijańską i w ogóle ludzką, no i na św. Tomasza, dlatego trudno tu rozwodzić się nad nią. Konieczne jest przeczytać sobie coś o św. Augustynie; choćby z Historii Filozofii Tatarkiewicza lub jakiś jego zywot, względnie któreś z jego dzieł, np. Wyznania z dobrym doń wstępem. Patrz t. 11, str. 271; t. 15, str. 210 (51). /12/ a. 2. odp. Czy teologia jest wiedzą? Zagadnienie to było i jest stale wałkowane przez teologów. Wszelako odpowiedź Tomasza jest twierdząca i jasna. żeby ją zrozumieć, nie wolno mierzyć obecnymi poglądami na wiedzę poglądu św. Tomasza.

A miał on wyrobione i jasne pojęcie wiedzy; omawia rzecz w wielu miejscach; patrz niżej z. 12 i 14 oraz 1-2. 57, t. 11, str 92-95; a zwłaszcza traktat o Wierze 2-2. 1, 2, 4, 8, 9, t. l5 i obj. (16) str. 197 (l8) str. 198; traktat o Aniołach 1. 54-58; o Wcieleniu 3. 9-12, t. 24. Według Tomasza, wiedza to poznanie czy przekonanie pewne, oczywiste. nabyte ścisłym dowodem, czyli sylogizmem. Sylogizm ma przesłanki i wniosek, przy czym przesłanka większa, pierwsza, jest punktem wyjścia, czyli jest zasadą, która ostatecznie musi być oczywistą. Jądrem dowodu jest wyraz styczny lub środkowy. Przykład sylogizmu filozoficznego: nieteologicznego: Każda istota myślaca ma wolną wolę. Bóg jest istotą myślącą. Bóg ma wolną wolę. Podmiotem jest tu Bóg; orzeczeniem jest wolna wola; wyrazem śradkowym - medium demonstrationis - jest: istota myśląca. Wyraz środkowy jest określeniem lub jakowymś ujęciem podmiotu i służy do dowodzenia, że orzeczenie przynależy lub nie do przedmiotu. Stąd też u św. Tomasza dostrzegamy istne łowy określenia rzeczy, by ono stało się środkiem, dowodzenia czegoś o podmiocie. Przykład sylogizmu teologicznego: To osoba ma istnienie i to jedno (dane filozofii). W Chrystusie jest jedna osoba (artykuł wiary). W Chrystusie jest jedno istnienie. (Patrz niżej a. 8). Co do oczywistości: zdanie jest wtedy oczywiste, gdy widzę bezpośrednio lub pośrednio przynależność orzeczenia do podmiotu. W sylogizmie nie teologicznym zasada jest albo sama bezpośrednio oczywista, albo jest taką dla wyższej wiedzy. Wniosek jest oczywisty pośrednio poprzez wyraz środkowy. Oczywistym jest też sam przewód myślowy, samo rozumowanie, czyli wnioskowanie. W sylogizmie teologicznym zasadą jest artykuł wiary. czyli prawda abjawiona. Dla teologa na ziemi nie jest ona oczywistą; przyjmuje ją wiarą; wniosek jest również nieoczywisty, bo opiera się o zasadę nieoczywistą; oczywiste jest jednak samo wnioskowanie: przewód myślowy (wynikliwość). Co do pewności: wiedza rodzi pewność metafizyczną, a więc najwyższą, jaka tylko może być; opiera się na niezmiennych w sobie istotach rzeczy; jest jeszcze bowiem pewność niższego rzędu: fizyczna, np. że ogień pali, i moralna, np. człowiek ze swej natury nie kłamie. Wiedza zawsze dotyczy wniosków; zasady wyjściawe przyjmuje od wyższej wiedzy. Wiedza bowiem jest nadrzędna i podrzędna. Padrzędna opiera się o zasady podane jej przez wiedzę nadrzędną; np. optyka o zasady geometrii; nie udowadnia ich, a tylko wierzy w nie. Teologia jest właśnie wiedzą podrzędną; jej nadrzędną wiedzą jest wiedza Boga i niebian. Bóg widzi bezpośrednio zasady czy prawdy podane teologowi; teolog na ziemi nie widzi ich bezpośrednio i aczywiście, ale przyjmuje je wiarą. Teologia jest więc prawdziwą wiedzą: ma pewność i to najwyższą; ma oczywistość wnioskowania; opiera się o oczywistość wiedzy Boga i kiedyś swoją. Teologię bowiem trzeba brać całościowo: jako jedną teologię: ziemian i niebian. Jaka taka stanowi jeden pień o różnych etapach rozwojowych; jak człowiek niemowlę, mlodzian, dojrzały jest jednym człowiekiem, choć w niemowlęctwie niedoskonałym, tak i teologia za życia doczesnego ma charakter czegoś niedoskonałego; pełny rozwój osiągnie w niebie.

/13/ a. 3. Filozofia ma różne gatunki: kosmologia, psychologia, teodycea, ontologia itd. Chodzi o to, czy i teologia ma różne gatunki, czy spotykane różne podziały teologii na: pozytywną, spekulatywną, mistyczną, dogmatyczną, moralną, dydaktyczną, polemiczną itd. są podziałem rodzaju na gatunki. 0dpowiedź św. Tomasza jest zastanawiająca: nie ma jakichś gatunków, ale jest jedną wiedzą i jednolitą. Wszak jej ostoją jest 0bjawienie; ono stanowi jej oparcie, sens, cel; ma je wyjaśniać, rozwijać, podawać. Suma nie dzieli się na dogmatykę, etykę, sakramentologię, chrystusologię itd. ale po prostu wykłada prawdę katolicką i podaje znajomość Boga. /14/ a. 3 na 2. Zmysł wspólny, to zmysł wewnętrzny; ześrodkowuje czy scala wrażenia zmysłów zewnętrznych, harmonizuje i poniekąd osądza. To jakby niższego rzędu świadomość. 0 nim szerzej 1. 78, 4, t. 6. /15/ a. 4, odp. Co to wiedza spekulatywna i praktyczna, patrz niżej z. 14, 16, t. 2. Takżee 1-2. 57, t. 11, str. 92-114; 2-2.8,3; 9, 3, t. 15, str.97n i112n. /16/ a. 5, wbrew. Pełny tekst tak brzmi: "Mądrość zbudowała dom sobie ... nabiła zwierząt, namieszała wina i stół zastawiła. Wysłała sługi, wołała na miejscach wyżynnych miasta: prostaczek niech do mnie przyjdzie. Do spragnionych mądraści mówiła: chodźcie, nasyćcie się chlebem, pijcie wino, które zmieszałam. Odrzućcie głupotę i żyjcie, chodźcie drogą rozwagi" (Prz. 9, 1-6, Bibl. Tyś.). Jest to tekst i sens przystosowany, a nie dosłowny. Niemniej ma swoją wymowę: wzywa wszystkich i wszystkie nauki do mądrości, do teologii, do sprawy Bożej, do ewangelizacji! Teologia traktuje inne nauki jako ancillae, czyli jako pomoce stojące do jej usług dla sprawy najświętszej. Jak to rozumieć, zobaczymy zaraz niżej na 2 oraz w art. 8. 0 tej pomocniczości nauk, zwłaszcza filozofii, o potrzebie jej znajomości i spożytkowaniu jej dla ewangelizacji Sobór Wat. II mówi w kilku miejscach zwracając się do teologów. Patrz: Dekret o formacji kapłanów nr 1; Dekret o działalności misyjnej nr 22; Deklaracja o religiach niechrześć. nr 2; Kanst. o Kaściele w świecie współcz. nr 44, 57, 62. /17/ a. 6, odp. W dziedzinie przyrodzonej i nadprzyrodzonej szczytową wartością jest mądrość; metafizyka jest mądrością przyrodzoną; teologia i dar mądrości jest takową w dziedzinie nadprzyrodzonej - chrześcijańskiej. Św. Tomasz opracował nader głęboko i szeroko zagadnienie mądrości. Jego nauka jest tylko wyrazem nauki Pisma św. i komentarzem do niej. Wszak to Pismo św. właśnie dając naukę o mądrości, ciągle a niej mówiąc, stawia ją jako naczelną wartość i cel człowieka; ba, utożsamia ją z Bogiem. Patrz: 1-2. 8, 6, t. 15, str. 102; z. 19, 7 str. 269; z. 57, 2, t. 11, str. 95; z. 66, 5, str. 197; 2-

2. 45 i 46, t. 16, str. 286-303; z. 180-182, t. 23. Patrz także traktat ,,0 Trójcy", t. 3: z. 30, 1 na 2; z. 34, 1 na 2; z. 39, 7 na 2; z. 41, 3 na 4; (145) (146). To naczelne m iejsce mądrości przypomina dzisiejszemu człowiekowi znowu Sobór Wat. II, mówiąc: "Natura intelektualna osoby ludzkiej udoskonala się i powinna doznać udoskonalenia przez mądrość, która umysł człowieka łagodnie pociąga ku poszukiwaniu i umiłowaniu tego, co prawdziwe i dobre. Przepojony nią człowiek dochodzi poprzez rzeczy widzialne do niewidzialnych. Epoka nasza bardziej niż czasy ubiegłe potrzebuje takiej mądrości, która by wszelkie rzeczy nowe, jakie człowiek odkrywa, czyniła bardziej ludzkimi. Przyszłym losom świata grozi bowiem

niebezpieczeństwo, jeśli ludzie nie staną się mądrzejsi. A zaznaczyć jeszcze trzeba, że liczne narody mniej zasobne ekonomicznie, a bogatsze w mądrość mogą innym przynieść niezwykle wiele pożytku" (Kościół w świecie nr l5; patrz także nr 57). /I8/ a. 7. Św. Tamasz pisze: podmiotem; my dziś powiedzielibyśmy raczej: przedmiotem formalnym. Czemu podmiotem? Bo cała wiedza znajduje się w podmiocie i staje on przed nami w charakterze poznawczym - ut scibile. Cała wiedza obraca się koło niego: ma go rozpracować, dać jego określenie i zbadać, jakie orzeczenia mu przysługują: czynniki istotne, właściwości, przypadłości, skutki, cele, czynności, części, stosunki itd.; krótka: w oparciu o określenie czy ujęcie podmiotu, które staje się wyrazem środkowym dowodu, ma wyciągać wnioski, czyli orzeczenia o podmiocie. Podmiot więc wiedzy jest jej przedmiotem formalnym, stanowi o jej charakterze rodzajowym czy gatunkowym i o jej odrębności. Podmiot wiedzy - Bóg, punkt wyjściowy, czyli światło w jakim patrzymy na podmiot - Objawienie i zasady wyjściowe - artykuły wiary, stanowią wzajem a sobie. - Podmiotem teologii jest Bóg w świetle 0bjawienia, czyli taki, jakim Go nam przedstawia Objawienie i dlatego, że ono właśnie nam Go przedstawia. Wszystko więc, o czym rozprawia teologia, sprowadza się do Boga lub stanowi samego Boga. Teologia, choć zakłada wiarę w 0bjawienie i prawdy objawione, nie jest samym co wiara. Wiara jest prostym, bez naukowego balastu, uznaniem za prawdę tego, co Bóg objawił. Jest przekonaniem rozumu pod wpływem woli. Teologia jest wiedzą, a więc dotyczy wniosk6w wyciągniętych drogą rozumowania - bez wpływu woli - z prawd objawionych przyjętych wiarą, dołączając czy uzgadniając dane rozumu z tymiż prawdami objawionymi. Teologia więc jest nie tylka wyjaśnieniem i uprzystępnieniem, ale także jakowymś rozwijaniem Objawienia. Jej rolę i istotę poznamy lepiej w art. 8. /19/ a. 7, zarz. 1. Św. Jan Damasceński. Napisał między innymi duże dzieło pt. źródło wiedzy; składa się ano z trzech części; trzecia część to właśnie tak często cytowane: De Fide Orthodoxa: (0 wierze prawdziwej); składa się z 4 ksiąg i l00 rozdziałów. jest to wykład nicejsko-konstantynopolitańskiego wyznania wiary; zawiera naukę o Bogu, stworzeniu, Chrystusie i sakramentach; o to właśnie oparł się Piotr Lombard. Damascen, to trzecia wielka powaga, na której tak często opiera się św. Tomasz. Zaznaczmy, że jest to 0jciec Wschodni! Jeśli dodamy, że i tak często cytowany Dionizy, Chryzostom, Grzegorz z Nyssy i Nazjanzu i inni, są 0jcami Wschodnimi, wówczas z podziwem i przekonaniem patrzeć będziemy na Tomasza, na jego ekumenizm i uniwersalizm. 0 Janie z Damaszku patrz t. 9, str. 378; t. 11 str. 310; t. 15, str. 211. /20/ a. 7, odp. Pierwszego zdania był Piotr Lombard; drugiego Hugo od św. Wiktora (patrz t. 3 (30); t. 15 (73) str. 2l5; trzeciego Robert z Melun († 1167), autor Liber Sententiarum; jego zdanie zostało wznowione przez niektórych współczesnych. /21/ a. 8. Artykuł bardzo ważny dla zrozumienia czym jest teologia, jakie ma zadanie, na czym się opiera, jaki jest jej sposób postępowania. Autor podaje tu terminologię, jakiej później stale będzie się trzymać; tłumaczę więc: argumentari - (wszelkim sposobem) uzasadniać; demonstrare - ściśle udowodnić i to rozumowo, a więc za pomocą sylogizmu; demonstratio - dowodzenie, udowodnienie, dowód ścisły,

rozumowy, probare - udowodnić, wykazać; probationes - wykazanie słuszności, argumenty; ostendere - wykazać; locus ab auctoritate - argument z powagi; rationes - racje, uzasadnienia. /22/ a. 8, zarz. 1, Św. Ambroży: patrz o nim t. 15 (51) str. 210. Bodajże chodzi tu o jego dzieło Libri V de Fide sive de Trinitate - Pięć Ksiąg o Wierze, czyli o Trójcy. Jest to wykład nauki o bóstwie Chrystusa i o Trójcy przeciw arianom. /23/ a. 8, zarz. 2. Boecjusz: patrz o nim t. 15 (19) str. 198. Dodajmy tu. że ponadto napisał dzieło O Trójcy, które będzie bardzo często cytowane, zwłaszcza w traktacie O Trójcy. Grzegorz W, św., patrz o nim t. 15 (51), str. 2l1. Najczęściej cytowane w Sumie jego pisma: l. Moralia; pełny tytuł: Expositio in Librum Job sive Moralium libri 35; było podstawą dla średniowiecznej teologii moralnej i ascetycznej; 2. Homilie do Ewangelii 40; 3. Regula pastoralis - o życiu duchownych; 4. Dialogi - rzecz o życiu i cudach Ojców Italskich; 5. Homilie do Ezehiela 24; 6. Listy, ok. 848. /24/ a. 8 na 2. Czy rozumowe dowodzenie spraw wiary zmniejsza zasługę z uwierzenia płynącą; patrz 2-2. 2, 10, t. l5. str. 52. /25/ a. 8 na 2. Teologia w uzasadnianiu powołuje się: 1. Na Pismo św., Tradycję, orzeczenia Soborów, nieomylne orzeczenia Papieża: jako na powagi objawione, sobie właściwe, wewnętrzne i koniecznie przekonywujące*; 2. Na zgodne mniemanie 0jców i teologów, jako na powagi sobie właściwe i wewnętrzne, o wartości prawdopodobieństwa;

3. Na powagę filozofów, na dane historii i na racje rozumowe jako na powagi sobie zewnętrzne, niewłaściwe. o wartości prawdapodobieństwa. /26/ a. 8 na 2. Księgi Kanoniczne, w przeciwieństwie do niekanonicznych lub apokryfów, czyli Kanon Pisma św., to uznane przez Tradycję i Sobory księgi, które stanowią Pismo św. i uchodzą za natchnione i zawierające 0bjawienie Boże. Jest ich 72; 45 Starego i 27 Nowego Przymierza. Spis Ksiąg Kanonicznych podaje Dekret papieża Damazego, ok. roku 382 (D. 84), Synod w Kartaginie r. 397 (D. 92), Innocenty I (40l-16 D. 96). Sobór Florencki 144 r. (D. 706), Sobór Trydencki, sesja IV, 1546 r. (D. 784). /27/ a. 8 na 2. W związku z tym artykułem trzeba podnieść ważność teologii dla Kościoła i 0bjawienia oraz jej rolę; dlatego na końcu rozważań nad teologią podajemy kilka uwag: 1. Kościół stale podnosił ważność teologii, korzystał z niej i bronił jej, zarazem wytyczał jej granice. Tak czynił Grzegorz IX w liście do teologów paryskich w 1228 r. (D. 442); Pius IX (1846-1878 r.) tak przeciw fideistom i tradycjonalistom, jak i przeciw racjonalistom i madernistom; znamienny jest jego list do teologów niemieckich z roku 1863 (D. 1679). Za jego czasów ukazał się taki dekret Kongregacji Indicis (1855 r.): "Metoda, jaką stosowali św. Tomasz. św. Bonawentura, a pa nich inni scholastycy, wcale nie prowadzi do racjonalizmu, ani też nie spowodowała tego, że dzisiejsza filozofia weszła na drogę naturalizmu i panteizmu. Nie wolno więc doktorom i magistrom tym poczytać tego za złe, że stasowali tę metodę, zwłaszcza za wyraźną lub przynajmniej milczącą zgodą Kościoła" (D. 1652). Również w Syllabusie (1864 r.) patępia następujące zdanie: "Metoda i zasady, w oparciu o które dawni doktorawie scholastyczni wypracowali

teologię, już nie odpowiadają potrzebom naszych czasów i rozwojowi nauk" (D. 1713). Pius X w encyklice Commonium rerum 1909 r., mówi o stosunku filozafii do teologii (D. 2120). Sobór Wat. II poddał teologię gruntownej reformie i odnowie. Czytaj: Dekret o formacji kapłanów nr 13, 14, 16; Dekret o działalności misyjnej nr 22; Dekret o ekumenizmie nr 10, 15, 17; Dekret o posłudze i życiu kapłanów nr 19; Dekret o wychowaniu chrześć. nr 10, 11. Konst. o 0bjawieniu nr 21, 23, 24; Konst. o Kościele w świecie nr 44, 57, 62. Ekumenizm, charakter apostolski - ewangelizacja, nawrót do Biblii - teologia komentarzem Biblii, dostosowanie do mentalności współczesnego człowieka i uwzględnienie myśli współczesnej i inne polecone przez Sobór zasady jakże wyraźnie widzimy zrealizowane przez św. Tomasza, jak on je ongiś stosował**.

2. Spośród teologów, Papieże i Sobory w szczególniejszy sposób polecają św. Tomasza z Akwinu. Tych wypowiedzi, zaleceń, pochwał, nakazów, gestów wymownych jest zbyt wiele; ograniczymy się do ostatniego Soboru: 0dnośnie studium teologii dogmatycznej tak poleca: "Dla możliwie pełnego wyjaśnienia tajemnic Zbawienia niech alumni nauczą się głębiej wnikać w nie i wykrywać między nimi związek przy pomocy spekulacji, mając tu za mistrza św. Tomasza" (Dekret o formacji kapłanów nr 16). "KościÓł pilnie troszczy się także o szkoły wyższe, zwłaszcza uniwersytety i fakultety kościelne. 0wszem, w tego typu uczelniach zależnych od siebie, idąc w ślady Doktor6w Kościoła, a zwłaszcza św. Tomasza z Akwinu, systematycznie zmierza do tego, by poszczeg6lne dyscypliny naukowe były uprawiane według im właściwych zasad i metod" (Dekl. o wychowaniu chrześc. nr l0).

3. Sobór Wat. I (l870 r.): "Kiedy rozum oświecony wiarą szuka starannie, z pobożnością i trzeźwo, (w6wczas) atrzymuje z daru Bożego jakieś zrozumienie - i to bardzo owocne - tajemnic, bądź dzięki analogii z rzeczami, które poznaje w sposób naturalny, bądź dzięki powiązaniom tajemnic między sobą i z celem ostatecznym człowieka. Nigdy jednak rozum nie jest zdolny do ich przeniknięcia, tak jak przenika prawdy, k t6re stanowią jego właściwy przedmiot. Boże bowiem tajemnice, ze swej natury tak przerastają umysł stworzony, że nawet podane w Objawieniu i przyjęte przez wiarę, pozostają jeszcze okryte zasłoną wiary i otoczone mrokiem tak długo, dopóki w tym śmiertelnym życiu "pielgrzymujemy daleko od Pana, bo pielgrzymujemy w wierze a nie w widzeniu" (2 Kor 6n; D. 1796). "Jakkolwiek prawdą jest, że wiara przewyższa rozum, jednak nigdy nie może zaistnieć rzeczywista niezgodność między wiarą a rozumem. Ten sam bowiem Bóg, który objawia tajemnice i wszczepia wiarę, obdarzył duszę ludzką światłem rozumu; Bóg zaś nie może przeczyć samemu sobie, ani też prawda nie może nigdy sprzeciwiać się Prawdzie. Złudny pozór tej sprzeczności pochodzi głównie stąd, że albo dogmaty wiary nie były zrozumiane i wyjaśnione po myśli Kaścioła, albo fałszywe opinie podawano za wnioski .rozumowe" (D. 1797). "Wiara i rozum nie tylko nie mogą różnić się między sobą, ale owszem: służą sobie wzajem pomocą. Prawidłowy bowiem sposób myślenia wyjaśnia podstawy wiary, a

umysł oświecony światłem wiary oddaje się wiedzy o rzeczach Bożych. Wiara zaś uwalnia i strzeże umysł przed błędami oraz wyposaża wielorakim poznaniem" (D. 1799). "Nauka wiary objawiona przez Boga nie została podana jako filozoficzny twór, który może być udoskonalony przez umysł, ale jako Boski depozyt przekazana jest 0blubienicy Chrystusowej, aby go wiernie strzegła i nieomylnie wyjaśniała. Dlatego zawsze należy się trzymać t akiego znaczenia świętych dogmatów, jakie raz określiła święta Matka Kości6ł i nigdy nie wolno od tego znaczenia odstępować pod pozorem i mianem głębszego pojmowania" (D. 1800).

4. Jak sam Tomasz patrzy na teologię i własne dociekania widać choćby z następujących jego i przytaczanych przez niego wypowiedzi z. l. 5 na 1, 2; a. 6 na 2; z. 3, 3 na 1; z. 4, 1 na l; z. 12; z. 32, 1; 2-2. 1 i 2, t. l5, str. 5-52 i obj. (98) str. 219; z. 8, 2. str. 96n. /28/ a. 9, odp. Dionizy. Chodzi o trzy dzieła nieznanego autora napisane na wschodzie w duchu na wskroś chrześcijańskim, ale o zabarwieniu neoplatońskim, po grecku, a przypisywane mylnie Dionizemu Areopagicie z Dziejów Apostolskich. Napisane w pocz. VI w., rychło przełożono na język łaciński. Dopiero w czasie renesansu stwierdzono, że nie Dionizy Areopagita był ich autorem. 0to one: De Caelesti Hierarchia; to wykład nauki a aniołach, chórach anielskich i ich stosunku da Boga. Traktat o aniołach oparł Tomasz głównie na tym dziele. De Divinis Nominibus - 0 nazwach Boga i sposobie ich orzekania o Bogu. Tomasz napisał komentarz do tego dzieła i oparł na nim z. 13 naszego traktatu o Bogu. De mystica Theologia mówi o różnych odmianach teologii, o metodzie przeczenia i niewiedzy; omawia sposób orzekania o Bogu, niecielesność i niezrozumiałość Boga. Poza Filozofem, Augustynem i Damascenem, to chyba czwarta tak często przez Tomasza cytowana powaga. Patrz t. l1, str. 277. /29/ a. 1 na 3. Św. Tomasz zajmuje się w dwóch artykułach podstawowym źr6dłem i powagą dla teologii: Pismem św., zaznaczając tym samym: na czym się będzie w całej Sumie opierać i czym ma być ona dla niego: wyjaśnieniem słowa Bożego, rozwijaniem go i podawaniem innym, a więc swajego rodzaju ewangelizacją. Dla dzisiejszego człowieka te dwa artykuły są niewystarczające. Konieczne jest zapoznać się z zasadniczymi dokumentami, jakie się do dziś ukazały. 0to one: 1. Dekret Sacrosancta o Piśmie św. i Tradycji Soboru Trydenckiego, IV sesja 1546 r. (D. 783-786);

2. Konstytucja Dei Filius, razdz. II i III o Objawieniu, Soboru Wat. I, III sesja 1870 r. (D. 1787, 1788, 1792, 1809); 3. Encyklika Providentissimus Deus Leona XIII, 1893 r.; jest to pierwsze gruntowne opracowanie zagadnień współczesnej biblistyki; (D. 1941-1953); 4. Dekret Lamentabili św. 0fficium 1907 r. (D. 2001-2019); 5. Encyklika Pascendi św. Piusa X, 1907 r. przeciw błędom modernizmu (D. 2090, 2100, 2102); 6. Encyklika Spiritus Paraclitus Benedykta XV 1920 r. z okazji 1500-lecia śmierci św. Hieronima (D. 2l86-2188); 7 EncykIika, "Divino afflante Spiritu" Piusa XII, 1943 r. z okazji 50-lecia encyk1iki Leona XII Provid. Deus; walnie pchnęła naprz6d katolicką biblistykę (D. 2292nn); w jej duchu też: List Komisji Biblijnej do kard. Suhard,a arcbpa Paryża 1948 r. (D. 2302n); 8. Encyklika "Humani Generis" Piusa XII, 1950 r. (D. 2315n, 2329); 9. Kon-

stytucja dogmatyczna o Objawieniu Soboru Wat. II. 1965 r. Nieodzowną też jest gruntowna znajomość 0gólnego wstępu do Pisma św., choćby ks. Czesława Jakubca, Pallotinum, Paznań 1955 r., lub wydanej przez Pallotinum pracy zbiorowej pt. "Wstęp ogólny do Pisma świętego", ogłoszonej w roku 1973; godne zalecenia są książki o charakterze bardziej popularnym: ks. Z. Ziółkowskiego "Spotkania z Biblią" (wyd. Księgarni św. Wojciecha 1971 r.) oraz "Biblia, księga zamknięta", (wyd. Pax 197l). Przede wszystkim jednak Pismo św. trzeba stale czytać i głosić słowem i przykładem; a teolog winien również znać komentarze najnowsze i kierunki, jakie panują w biblistyce: wszak nawrót do źródeł, do Biblii jest hasłem rzuconym przez ostatni Sobór. Tomasz jest wzorcowym przykładem realizacji tego wezwania: Znał Pismo św. na wylot. było ono jego stałą i ulubioną lekturą; znał także dotychczasową biblistykę; poszedł za prądem podówczas panującym: nawrotu do Biblii; pod takim bowiem haslem wołano o reformę w jego czasach; co więcej: nie tylko czytał, ale i życiem swoim realizował ideały ewangeliczne, przyjmując dobrowolne ubóstwo i w ogóle formę życia zakonnego; skomentował wiele ksiąg Pisma św.; jego Suma jest wielkim "komentarzem" Pisma św., a spekułacje są spełnieniem zasady: Fides quaerens intellectum; kto zna Sumę i Pismo św., sam to łatwo widzi; zakłada jednak gruntowną znajomość Pisma św.; dlatego czytanie Sumy winno się łączyć ze stałym czytaniem Pisma św. Po Piśmie św. najwięcej autorytatywną jest dla Tomasza powaga Kościoła i Papieża - nieomylnego nanczyciela prawdy objawianej. 0 tym: l. z. 32, 4, tom 3; 2-2. 1, 9 i 10, tom 15, str. 28-32; z. 5, 3, tom 15, str. 81n; z. 10, 9-12, tom 15, str. 132-142; z. 11, 2 na 3, str. 146n; a. 3 i 4, str. 147-151; z. 88, 12 na 3. O Tradcji mów 2-2. 10, 1. 12. tom 15 str. 139n; z. 12.2 wbrew, tom 15, str. 155. 0 powadze Soborów 2-2. 1, 9-10, tom 15, str. 28-32; patrz tom 3 w skorowidzu pod "Sobory". O powadze Ojców czy Doktorów, patrz znamienna wypowiedź w 2-2. 11, 2 na 3, tom 15, str. 46n; z. 10, 12, str. 139-142. ZAGADNIENIE 2 /30/ Wstęp. Przed Autorem o1brzymi materiał teologiczny: chce go wyłożyć krótko i jasno. To naprawdę wielka nmiejętność: I. Znaleźć w nim nić przewodnią - myśl przewijającą się, zespalającą tak różne i rozmaite tematy; II. Ułożyć konkretny jego plan czy rozkład tak, by w nim umieścić wszystko wedlug owej myśli przewodniej i by ją przeprowadzić i rozwinąć; jasne, że ów plan musi odpowiadać owej myśli przewodniej. I. Myślą przewodnią, zadaniem jakie sobie wyznacza, jest znajomość Boga: nie tylko Boga samego w sobie, ale także Boga: początku i celu wszechrzeczy, a szczególnie człowieka, stworzenia rozumnego. A więc znajomość Boga: 1. Samego w sobie i jako początku wszystkiego: rzecz "o Bogu". 2. Jako celu dążenia człowieka; rzecz "o dążeniu stworzenia rozumnego do Boga". 3. Boga-Człowieka, tj. Chrystusa umożliwiającego dążenie i osiągnięcie celu; rzecz o Chrystusie, który jako człowiek w naszym dążeniu do Boga jest dla nas drogą". Innymi słowy: przewodnią myślą całego dzieła jest Bóg;

wyjscie, kroczenie ku Niemu i powrót Doń, stosownie do wypowiedzi św. Pawła: "Dla nas istnieje tylko jeden Bóg Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy. oraz jeden Pan Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy" (1 Kor 8. 6). Jest to podjęcie myśli Zbawiciela głoszącego: "Jam jest Droga i Prawda i Życie" (J 14. 6). Patrząc na ową myśl przewodnią można powiedzieć, że jest to podejście do rzeczy: a) teocentryczne; nie antropologiczne, które wychodzi od człowieka i całość światopoglądową ześrodkowuje koło niego; nie kosmologiczne, które wychodzi od świata i abraca się koło niego; wszak m ówi głównie o Bogu, a o człowieku i świecie z punktu Boga; b) teologiczne, a więc nie czysto rozumowe i filozoficzne; opiera się bowiem nie o rozum tylko, ale przede wszystkim o Objawienie Boże i Boga ma na uwadze: "Głosimy ... nie mądrość tego świata ... lecz głosimy tajemnicę mądrości, mądraść ukrytą. tę, którą Bóg przed wiekami przeznaczył ku chwale naszej" (l Kar 2, 6n); c) cyrkularne, czyli koliste, bo przedstawia materiał cały według koła: Bóg, wyjście odeń, dążenie i powrót Doń: życie w Nim wieczne, stosownie do słów Zbawiciela: "Wyszedłem od 0jca i przyszedłem na świat, znowu opuszczam świat i idę do 0jca" (J 16, 28); d) uniwersalne i syntetyczne, gdyż wychodzi od tego, co w działaniu przyczynowym i w istnieniu jest pierwsze, wyższe i szersze, ku temu co wtórne, niższe. dalsze i udziałowe; od tego, co konieczne, do tego, co przygodne; od natury i przyczyn do własnośc i skutków. "Zainteresowanie Kościoła filozofią św. Tamasza tłumaczy się jej uniwersalnym charakterem oraz jej ścisłym i adekwatnymzwiązkiem z teologią. Jest jednak wielkim błędem historycznym sądzić jakoby filozofia Tomasza była jedynie zaadoptowanym arystotelizmem. Tomasz stworzył własną doktrynę teologiczn, rozważając nie nad dziełami Arystotelesa ale nad Pismem św. Dla zrozumienia i wyrażenia prawd zawartych w Biblii posługiwał się całą prawdą filozoficzną, którą sam odkrył i do odrycia której pomogły mu niewątpliwie prawdy w Piśmie św. Toteż między filozofią Arystotelesa i Tomasza istnieją ogromne różnice ... Związek z chrześcijańskimi prawdami wiary, uwzględnienie dwutysiącletniego prawie dorobku myśli ludzkiej oraz własne zdobycze Tomasza, zwłaszcza w dziedzinie filozofii bytu, będące twórczą kontynuacją myśli poprzednik6w, zdecydowaly o wyodrębnieniu tej właśnie filozofii spośród innych bardziej partykularnych czy mniej kongruentnych z prawdą objawioną. "Coś analogicznego i to jeszcze w większym stopniu dotyczy teologii Tomasza. Dla niego teologia jako "wiedza święta" opierała się przede wszystkim na słowie Bożym, którego miała być interpretacją. Podjął on dzieło rozpoczęte przez św. Augustyna i dokonał prawdziwego na swoje czasy "aggiornamento", przedstawiając w nowy sposób treść teologii tradycyjnej. Dzieło Tomasza było prawdziwą rewolucją w dziedzinie myśli chrześcijańskiej. Czyżby więc postawa Tomasza-rewolucjonisty miała być zupełnie zapomniana w obecnym aggiornamento a nawet zwalczana? Warto może przypomnieć jej zasadnicze rysy: Teologia tomistyczna nie jest dziełem jednego człowieka. Była twórczą kontynuacją theologiae perennis. Taki sposób uprawiania teologii zdaje się być najbardziej odpowiedni, skoro zasadnicze prawdy znajdują się w Piśmie św. i w

dogmatach sprecyzowanych przez poszczególne Sobory. Padstawowe prawdy teologiczne są więc wspólne dla wszystkich. Istnieją jedynie różnice ujęć i wyrazu. Dlatego Gilson nie waha się powiedzieć: "Właściwie nie ma własnej teologii św. Tomasza. Nie napisał on sumy własnej teologii, ale sumę, w której wszystko, co istotne dla wiedzy świętej, zastało zebrane, wyjaśnione". Niewątpliwie jego udział jest ważny: od niego pochodzi plan, układ materiału, metoda dowodzenia, pewne, bardzo ważne i bardzo osobiste pojęcia, np. pojęcie aktu, bytu albo esse itd. 0parcie się wprost o Pismo św', stosunek do tradycji (uwzględnienie całej zastanej wiedzy), posłużenie się przy interpretacji terminami filozofii bytu ogarniającej całą rzeczywistość, zapewnia doktrynie tomistycznej niespotykaną w żadnej innej teologii jednolitość i uniwersalizm ... Teologowie nietomiści - pisze Gilson - akcentują zwykle jakąś jedną czy kilka prawd. Stwierdzenie, że teologia św. Tomasza jest bardziej niż jakakolwiek inna uniwersalna, nie jest równoznaczne z przekonaniem, że tomizm wyczerpał wszystkie możliwości poznawcze i jest ostatnim głosem w dziedzinie myśli chrześcijańskiej. Dobitnie to wyraża Gilson: "Jeśli mi ktoś mówi o jakiejś teologii, że jest nieadekwatna w stosunku do prawdy słowa Bożego. zgadzam się. Co więcej. Prawda totalna wszystkich teologii patrystycznych, średniowiecznych i współczesnych, łacińskich i greckich, nie jest adekwatna w stosunku da słowa Bożego, którego chce być jedynie komentarzem, wstępem. 0dnosi się to także do teologii Tomasza". Niemniej jednak trzy rzeczy, czy raczej właściwości postawy Tomasza, zapewniają tomizmowi miejsce wyjątkowe. Warto zaznaczyć, że nie kolidują one, przeciwnie, zbiegają się z wytycznymi soborowego czy posoborowego aggiornamento: 1. Związek z Pismem św. Cała teologia św. Tomasza jest komentarzem Biblii. 2. Związek z całą tradycją, a nie tylko - jak wielu sądzi niesłusznie - z tradycją zachodnią, lecz także z tradycją wschodnią poprzez Ojców greckich: Dionizego, Bazylego, Grzegorza z Nazjanzu, Grzegorza z Nyssy itd. "Dzięki Albertawi Wielkiemu i Tomaszowi z Akwinu Zachód średniowieczny otworzył się szeroko na Wschód" - zauważa Gilson - ... "Ci, którzy wyrażają takie obawy, zdradzają nieznajomość historii kultury zachodniej". 3. Metafizyka, jego filozofia bytu, najogólniejsza i najgłębsza teoria rzeczywistości, służąca do wyjaśniania prawd wiary. Jego fizyka, biologia, psychologia - zestarzały się. Zestarzały się całe partie tomizmu związane z trzynastowiecznym obrazem świata. To nie ulega wątpliwości. Nie zestarzała się jednak tomaszowa filozofia bytu z esse jako najdoskonalszym aktem bytu. "Nie widzę - pisze Gilson - metafizyka, który by dalej posunął refleksję nad bytem". DIa sprecyzowania poznawczej postawy Tomasza z Akwinu trzeba dodać jeszcze jego stosu nek do współczesnej mu wiedzy. W budowaniu teologii swoich czasów, właśnie "nowej" wÓwczas teoIogii, ustosunkował się pozytywnie do współczesnej sobie najnowszej i najbardziej rewolucyjnej filozofii i czerpał z niej pomoc w rozumieniu i wyjaśnianiu prawdy Słowa Bożego. Czyż - będąc wiernym jego linii - nie powinni współcześni teologowie uczynić czegoś podobnego w stosunku do fiIozofii najnowszych

czas6w? Czyż Tomasz nie może być dobrym przykladem jak dokonywać skutecznego aggiornamento? ... "Czynić to, co czynił Tomasz w swoich czasach, to nie rzucać się na wspÓłczesną filozofię z nadzieją znalezienia w niej prawdy, której szukamy, ale trzeba wychodzić od prawdy objawionej ku filozofiam współczesnym, aby je zrozumieć a potem oczyszczać, oświecać. Tomasz pomaga tu nam swoją metafizyką, przy pomocy kt6rej możemy przekroczyć to wszystko, co powie nauka. ..." Czy w dziedzinie filozofii bytu rzeczywiście święty Tomasz jest dotychczas niezastąpiony, czy filozofia egzystencjonalna, zwłaszcza Heidegger, nie posunęla dalej rozważań nad bytem? Problem ten nieraz stawiano Gilsonowi i on - znawca jednej i drugiej filozofii - nie wahał się napisać: "Niektórzy tomiści, słuchając głębok ich ale ciemnych słów Heideggera zdumiewali się i nie rozpoznawali w tym trudnym języku prawd, które oni odziedziczyli. Wydawało im się, że zostaną zaprowadzeni przez niego tam, gdzie jeszcze nie byli, a nie wiedzieli, że on jeszcze nie doszedł tam, gdzie oni od dawna już są". (Cały ÓW długi cytat jest piÓra S. Zofii Zdybickiej z jej artykułu: Tomizm a aggiornamento myśli chrześcijańskiej, Znak, czerwiec I968 roku, str. 784-787. Cytowane dzie³a E. Gilsona to: Trois lecons sur le thomisme et sa situation presente l965 r. i Les tribulations de Sophie 1967r. Chodzi tu o SobÓr Wat. II). Chodzi o to, że nie jest to nauka zamknięta, skończona, do której już nic dodać nie można, ale jest ciągle niezamknięta, atwarta, niewykończona: czeka na dalsze rozwijanie, uzupełnianie, na dalsze prace; tyle jeszcze tu do zrobienia! Z jego nauki można dobudować i rozbudować każdy potrzebny nowy traktat teoIogiczny. Jako "suma" wiedzy teologicznej do jego czasów nagromadzonej, jest wprost niewyczerpanym źródłem jej dla każdego pokolenia. Jako system uniwersalny (tj. opierający się na bezsprzecznych, najoczywistszych pierwszych zasadach myślenia, stawiający na istnienie jako na pierwszą najpowszechniejszą doskonałość, wartość bytu, zbudowana na podstawowych zasadach obowiązujących każdego teologa) obejmuje i zdolen jest wchłonąć każde poprawne partykularne rozwiązanie, dając mu solidną podbudowę. To nie jest system skostniały, ciasny, statyczny, twardy, ale elastyczny, dynamiczny. dający możność zawsze nowego podejścia, rozumienia. Trzeba powiedzieć, że jest to nauka ciągle jeszcze nieznana. Patrz o tym uwagi 0. Fel. Bednarskiego, t. 19 Sumy - Wstęp. Kto czyta pisma św. Tomasza, widzi od razu, że jest to nauka rozumna, odbijająca się jaskrawo od innych pism. Widzi od razu, że ma do czynienia z typowym teologiem, wzorem wybitnym dla teologa każdego czasu. Jest to postać zawsze świeża, a jego metoda i postawa zawsze autentyczna - a i jego rozwiązania przeważnie ciągle aktualne. Czy - dajmy na to - dzisiejszy teolog, gdyby się znalazł w jego czasach, problematyce, ciemnościach otaczających, postępowałby inaczej? Czy by ga było stać na to? Dziś zwraca się uwagę "na postawę atwartą i dynamiczną" nauki św. Tomasza. II. Taki pomysł dzieła i taka postawa prowadzi od razu Autora do jasnego podziału i rozkładu materiału tak olbrzymiego (całość wraz z supplementum i dodatkiem ma 613 zagadnień i 3122 artykułów). Dzieli go na trzy części: Pierwsza rozprawia o Bogu; druga omawia dziedzinę moralną człowieka: dążenie do Boga jako celu; trzecia zajmuje się postacią Chrystusa: naszej drogii do Boga. Każda z tych trzec części dzieli się na traktaty

wyraźnie zaznaczone we wstępach; traktaty zaś dzielą się na zagadnienia; te wreszcie na artykuły, czyli rozdziały. każdy artykuł ma swoistą budowę: Tytuł w formie zapytan ia; zajęcie stanowiska negatywnego, popartego kilku argumentami, to tzw. zarzuty; z kolei argument "wbrew". w Sumie zajmuje przeważnie stanowisko przeciwne do argumentacji zarzutÓw, idące przeważnie pa linii poprawnej odpowiedzi, acz nie zawsze; ośrodkiem, jądrem artykułu jest odpowiedź pozytywna na pytanie postawione w tytule artykułu; jest to jasny wykład rzeczy; wreszcie odpowiedzi na zarzuty. Przypatrzmy się bliżej poszczególnym częściom: Część pierwsza - 119 zagadnień, o Bogu, poprzedzona rozprawą o teologii i jej metodzie, ma dwa wyraźne działy. Pierwszy mówi o Bogu samym w sobie (z. 2-43); obejmuje dwa traktaty: 1) o Bogu (z. 2-26; polskie wydanie tom 1 i 2). Omówiono tu istnienie Boga, przymioty, jak poznajemy i nazywamy Boga; myśl, wiedzę Boga; wolę i jej przymioty; wreszcie przymioty myśli i woli: opatrzność, przeznaczenie i szczęście. 2) o Trójcy Przenajśw.( z. 27-43, t. 3). Tu omówiono: pochodzenie 0sób Boskich, stosunki zachodzące między Osobami, 0soby w ogóle, osobę Ojca, Syna, Ducha Świętego; zestawienie 0sób z istotą, ze stosunkami, z właściwościami i czynnościami znamionującymi 0soby, równość 0sób, ich posyłanie. Drugi dział mówi o Bogu jako Stworzycielu, czyli o pochodzeniu stworzeń od Boga (z. 44-119); abejmuje pięć traktatów: l. 0gÓlnie o stwarzaniu (z. 44-49 t. 4); tu omówiono:czynność stwarzania, wieczność świata, wielość i nierówność rzeczy, sprawę zła. 2. 0 Aniołach (z. 50-64, t. 4 i 5); tu am6wiono: istotę aniołów, sposób zajmowania miejsca i poruszania się, ich myśl i poznawanie, wolę, stan natury, łaski i chwały, anioł6w upadłych. 3. 0 stworzeniu świata materialnego (z. 65-74, t. 5); tu omówiono: stworzenie świata, kolejność stwarzania: materii, nieba, czasu. istotę światła, siedem dni biblijnego stworzena świata. 4. 0 Człowieku (z. 75-102, t. 6 i 7); omówiono: duszę i jej łączność z ciałem, władze duszy najpierw og6lne, potem poszczególne: poznawcze (myśl, pamięć, rozum, prasumienie, sum ienie); dążnościowe: wolę i jej wolność, sposób w jaki dusza złączona z ciałem poznaje rzeczy cielesne (tu cała teoria poznania, realizm, udział zmysł6w, abstrakcja); jak poznaje siebie samą, jak jestestwa duchowe, sposób poznawania duszy odłączonej od ciała, utworzenie pierwszego człowieka: jego duszy, ciała, kobiety, "na obraz Boży", uposażenie pierwszego człowieka: jego myśl i wiedzę, stan łaski i prawości, panowanie nad przyrodą, nieśmiertelność, stosunek do cierpienia, zachowanie jednostki, gatunku, ewentualna sytuacja potomków Adama. raj. 5. 0 Rządach Bożych nad światem (z. 103-119, t. 8); amÓwiono: zależność świata od Boga w istnieniu i zachowaniu, możność unicestwienia, zależność w działaniu, czyli jak Bóg porusza, działa na rzeczy, na myśl i wolę (premocja); działanie Boga zwyczajne i wyjątkowe: cuda, ich możność; jak jedno stworzenie działa na drugie: co do aniołów: Jak przekazują swoje myśli, mowa anielska, układ na hierarchie i rzędy, stosunki między złymi aniołami, władzę aniołów nad przyrodą i ludźmi, opiekę aniołów str6żów, pokusy diabelskie i możność ich odparcia; co do ciał: ich dynamika i działanie, siły czynne i bierne, wpływ

ciał niebieskich na naszą ziemię, na bieg wypadkÓw i na człowieka, fatum; co do ludzi: przekazywanie myśli, nauczanie, stosunek do przyrody, przekazywanie życia. Część druga: 0 dążeniu człowieka do Boga; rozpada się na dwie obszerne części: zasadniczą, ogólną i szczegółową; zawiera tematykę moralną i nieco psychologiczną. Pierwsza (1-2), 1l4 zagadnień, w pierwszym traktacie omawia nasamprzód centralne zagadnienie celu człowieka: szczęście nadprzyrodzone polegające na oglądaniu Boga (z. 1-5, t. 9). Dalsze traktaty pierwszej i drugiej części mówią a środkach do osiągnięcia tegoż celu; a ponieważ ów cel osiąga się dobrymi uczynkami. dlatego wszystkie owe następne traktaty będą mówić o ludzkim postępowaniu: najpierw ogólnie (z. 6-114), potem szczegółowo (2-2). Część pierwsza części drugiej ma osiem traktatów. l) to wspomniany o celu; 2) mówi o uczynkach właściwych człowiekowi jako istocie rozumnej (z. 6-21, t. 9); podaje określenie uczynku ludzkiego (dobrowolność), okoliczności, zajmuje się wolą, jej pobudkami i sposobem działania; kto ją porusza i jak, daje analizę uczynku ludzkiego; mowi o moralności i jej następstwach; 3) o przeżyciach wspólnych ludziom i zwierzętom, czyli o uczuciach (z. 22-48, t. 10); jest tu mowa o tym: czym jest uczucie, kto jego podmiotem, jak się dzielą, stosunek ich wzajemny, jaka wartość moralna; wreszcie jest mowa o poszczególnych uczuciach: miłości i nienawiści, pożądliwości i odrazie, radości i smutku, nadziei i rozpaczy , bojaźni i odwadze; 4) o przysposobieniu człowieka do doskonałego działania (z. 44-54, t. 11); to rzecz o charakterze dobrym i złym, o wychowaniu; mówi: czym jest przysposobienie, jego konieczność, co ma być przysposobione, skąd się bierze, jak powstaje i zanika, podział na przysposobienie dobre: cnota, złe: wada. 5) o cnotach (z. 55-70, t. 11); przedstawiono istotę cnoty, podmiot, podział na poznawcze i abyczajowe, kardynalne. teologiczne, przyczynę, umiar, wzajemne warunkowanie się. ich równość czy nierówność, los po śmierci; dary Ducha Świętego, błogosławieństwa, owoce. 6) o wadach i grzechach (z. 71-89, t. 12); omówiono: ich istotę, podział, zestawienie ze sobą, podmiot, przyczyny wewnętrzne (ignorancja, ułomność, popędy) - i zewnętrzne (szatan, źli ludzie); grzech pierworodny. czym jest, siedzibę. dziedziczenie; z kalei wady główne jaka następstwo i przyczyna grzechów; także skutki grzechu pierw. i uczynkowego oraz grzech powszedni. 7) o prawie (z. 90-108, t. 13 i 14); mówi czym jest, jego źrÓdło, podział na wieczne, naturalne, ludzkie; omawia zmianę prawa, zwyczaj, dyspensę; Stary Zakon: jego przykazania ceremonialne, sądownicze i moralne; 10-oro Przykazań; Nowy Zakon: przykazania Ewangelii (nakazy i rady); zestawienie Starego z Nowym Zakonem. 8) o Łasce (z. 109-114, t. l4); omówiono: konieczność łaski, istotę, siedzibę, podział, przyczynę, skutki. Część druga drugiej części (2-2), 189 zagadnień, zajmuje się poszczegÓlnymi cnotami i ma 10 traktatÓw: 1) o Wierze (z. l - l6, t. 15) omawia przedmiot wiary boskiej i jej wewnętrzny przejaw, konieczność, przejaw zewnętrzny, samą cnotę wiary, jej określenie, stosunek do miłości i nadziei, jej ważność i pierwszeństwo, pewność, przyczynę, skutki, wiarę aniołów, szatanÓw, ludzi: dary pojętnoścci i wiedzy,

wykroczenia przciw wierze: niewiarę, herezję, odstępstwo, bluźnierstwo, grzechy przeciw Duchowi Swiętemu, ślepotę umysłu, tępotę zmysłu; podaje zasady tolerancji i przykazania. 2) o Nadziei (z. 17-22, t. 15) omawia jej przedmiot, oparcie, stosunek do miłości i wiary, konieczność, niezawodność, beznadzieję potępieńców, dar bogobojności, różne odmiany bojaźni i stosunek jej do miłości; wykroczenia: rozpacz, zuchwalstwo; wreszcie przykazania. 3) o Miłaści (z. 23-46, t. 16) amawia istotę miłości jako przyjaźni i jako cnoty nadprz., wlanej, najdoskonalszej i najkonieczniejszej: formy wszystkich cnót, jej podmiot, wzrastanie, zmniejszanie i zanik; przedmiot; kolejność: przymioty, skutki, wykroczenia: nienawiść, zniechęcenie, zazdrość, niezgodę, spór, rozłam, wojnę, zawadiactwo, gorszycielstwo; dwa przykazania miłości: dar mądrości; głupotę. 4) o Roztropności (z 47-56, t. 17) omawia czym i jaką jest, co do niej należy, jej ważność jako kierowniczki życia, jej składniki konieczne; roztropność podwładnych, rządzących, głowy rodziny. w wojsku; jej części; dar rady, wady i wykroczenia; roztropność ciała; przykazania. 5) o Sprawiedliwości (z. 57-122, t. l8-20) mówi najpierw o ostoi i podstawie sprawiedliwości: o prawie i uprawnieniach każdego; z kolei podaje jej istotę, charakter, umiar, ważnaść, podział na og6lną i szczegółową, wymienną i rozdzielczą; omawia niesprawiedliwość; posądzenie; naprawę zła wyrządzonego, zwrot rzeczy skradzionych, wzgląd na osobę, zabójstwo i samobójstwo, okaleczenie i bicie, uwięzienie; prawo do posiadania własności; charakter dóbr materialnych i ich podział czy podaż; złodziejstwo; sądownictwo; krzywdy wyrządzone mową; oszukaństwo, lichwę, przekroczenie i zaniedbanie obowiązków; obowiązki wobec Boga (religijność, pobożność, modlitwę. adorację, ofiarę, śluby, przysięgę, zaklinanie, wzywanie Boga), wykroczenia przeciw Bogu; cześć dla rodziców, posłuszeństwo i nieposłuszeństwo, wdzięczność i niewdzięczność, odwet i zemstę, prawdomówność i kłamstwo, obłudę, wywyższanie się i chełpliwość, uprzejmość, pochlebstwo, kłótliwość, hojność i skąpstwo, rozrzutność, słuszność, dar dziecięctwa, przykazania. 6) o Męstwie (z. 123-l40, t. 21) wobec niebezpieczeństw jako cnocie normującej lęk i odwagę: omawia także męczeństwo, bojaźliwaść i bezbojaźń, odwagę, wielkoduszność, zarozumiałość, ambicję, próżność, małoduszność, wielmożność, małostkowość, cierpliwość, wytrwałość. miękkość, upór, dar męstwa, odnośne przykazania. 7) Umiarkowanie (z. 141-170, t. 22) jako opanowanie żądz i przyjemności cielesnych; omówiono: niewrażliwość i nieumiarkowanie, wstyd, czesność czyli poczucie godności osobistej, wstrzemięźliwość, post, obżarstwo, trzeźwość, pijaństwo, czystaść płciową, dziewictwo, rozpustę i nieczystość (porubstwo, nierząd, dotyki i pocałunki, polucję, uwiedzenie, gwałt, cudzołóstwo, kazirodztwo, świętokradztwo, wybryki przeciw naturze: sodomstwo i bestialstwo), powściągliwość i niepowściągliwość, łaskawość, łagodność i gniewliwość, okrucieństwo, skramność, pokorę, pychę, grzech pierwszych rodziców, kary za ów grzech, kuszenie pierwszych rodziców, pilność, ciekawość, skromność w zewnętrznym zachowaniu, przykazania. 8) o Łaskach nadzwyczajnych (z. 171-178, t. 23); omówiono: dar proroctwa: czym jest, czego dotyczy, stosunek do objawienia, warunki przyrodzone, nadprzyrodzone i moralne proroka, spos6b w jaki się odbywa, podział i stopnie, wielkość Mojżesza jako proroka; dar zachwytu: czym jest, zwłaszcza zachwyt św. Pawła; dar języków, mowy, mądrości i

wiedzy, czynienia cud6w. 9) o Życiu czynnym i kontemplacyjnym (z 179-182, t. 23). l0) o Urzędach, abowiązkach i stanach w Kościele (z 183-189, t. 23); omówiono czym jest stan i urząd, ich potrzebę, podział; co tO doskonałość chrześcijańska i stan doskonałości, kto należy do stanu doskonałości, stan biskupi i zakonny, rady ewangeliczne, śluby: posłuszeństwa, ubóstwa, czystości; r6żnice między zakonami, społeczne funkcje zakonów, warunki wstąpienia do zakonu (powołanie), zestawiono doskonałość zakonną z doskonałością biskupów i innych duchownych. Część trzecia (90 zagadnień, supplementum 99 zagad., dodatek dwa) o Chrystusie naszym wzorze i drodze do szczęścia wiecznego w Bogu. Ta część rozpada się na trzy działy: o samym Chrystusie, o Sakramentach, przez które osiągamy zbawienie, o Rzeczach ostatecznych, czyli o życiu pozagrobowym. Dział o samym Chrystusie (z. 1-59) ma dwa traktaty: 1) o Tajemnicy wcielenia z punktu spekulatywnego i ogólnego (z. 1-26, t. 24, 25); mówi o stosowności wcielenia, konieczności, sposobie w jaki Słowo złączyła się z człowiekiem, ile osób i natur; o jedności Chrystusa, Jego ciele, duszy, myśli, łasce, cnotach, darach, o Chrystusie jako głowie ludzkaści, o Jego wiedzy, mocy ducha, słabościach ciała i duszy; ile w Nim istnień, woli, działań; jak był poddany 0jcu; Jego modlitwie, kapłaństwie, adopcji; o adopcji ludzi; Jego przeznaczeniu, kulcie, pośrednictwie. 2) o życiu Chrystusa (z. 27-59, t. 25, 26); po kolei omawia: niepokalane poczęcie, uświęcenie, dziewictwo i zaślubiny NMP. zwiastowanie i poczęcie Jezusa; rolę Gabriela, rodowód. stan Chrystusa zaraz po poczęciu, narodzenie, macierzyństwo NMP' ujawnienie nowonarodzonego, obrzezanie, imiona. ofiarowanie, oczyszczenie NMP, chrzest w Jordanie, życie na ziemi, post, kuszenie, nauczanie ludu, cuda, przemienienie na Górze Tabor, śmierć, pogrzeb, zstąpienie do otchłani, zmartwychwstanie, wniebowstąpienie, "Siedzi po prawicy 0jca", rolę jako sędziego. Św. Tomasz nie ma traktatu o Kościele; rozwinął on się później, po Soborze Tryd., Wat. I i II; gdyby mu dziś przyszło go opracowywać, zapewne umieściłby go właśnie tu,po traktacie o Chrystusie; a przyznać trzeba, że z wielu jego wypowiedzi, rozsianych tu i ówdzie, no i z wszystkich jego pism, można by było stworzyć wspaniały traktat o Kościele. Dział o Sakramentach (z. 60-90), suppl. z. 1-68) obejmuje 8 traktatów: 1) 0gólnie o Sakramentach (z. 60-65, t. 27); bada ich istotę, konieczność, skutki, przyczynę, szafarza, intencję, liczbę, r6żnicę między sakramentami Starego a Nowego Przymierza. 2) 0 Chrzcie (z. 66-71, t. 27); omawia jego ustanowienie, istotę, materię i formę, ryt, chrzest wody, krwi i pragnienia, szafarza, chrzestnych, konieczność, wymagania od przyjmującego, skutki, przygotowanie (katechizacja), obrzezanie. 3) o Bierzmowaniu (z 72, t. 27) bada jego istotę, materię i formę, skutki, warunki, szafarza, ryt. 4) o Eucharystii (z. 73-83, t. 28) zajmuje się istotą, koniecznością, nazwami, figurami, materią i formą, przeistoczeniem, sposabami istnienia Chrystusa w eucharystii i postaciami zewnętrznymi, słowami przeistoczenia, skutkami, komunią św., ostatnią wieczerzą, szafarzem, obrządkami. 5) o Pokucie (z. 84-90; suppl. 1-28, t. 29 i 30) omawia istotę, materię i formę, konieczność, ustanowienie, częstotliwość, cnotę pokuty, skutki, odpuszczenie

lekkich grzechów, los grzechów odpuszczonych, sytuację cnót po nawróceniu, podział i skutki pokuty. Na z. 90 zakończył Autor twÓrczość a za niedługo i życie. Leżące przed nami uzupełnienie - suppIementum jest - zdaniem Grabmana* - dziełem Reginalda z Piperno, najbliższego druha, nieodłącznego towarzysza, powiernika życia i myśli, następcy Tomasza na katedrze wNeapoIu. Reginald ciągnie dalej jego myśl, zachowuje styl i metodę, a treść bierze z wcześniejszego dzieła tomaszowego: Rzecz na temat Sentencji Piotra Lombarda. Owo uzupełnienie - supplementum omawia: skruchę, żal, spowiedź, spowiednika, tajemnicę spowiedzi, skutki, zadośćuczynienie, Władzę Kluczy, szafarza, klątwę, odpusty. 6) o Sakramencie Chorych, czyli 0statnie Namaszczenie (suppl. 29-33, t. 31); omawia istotę, ustanowienie, materię i formę, skutki, szafarza, częstotliwość. przyjmujących. 7) o Kapłaństwie (z. 34-40), t. 31). 0mawia rolę kapłaństwa, istotę, materię i formę, skutki, wymagania ze strony kandydata, stopnie, szafarza, przeszkody, tonsurę, szaty, władzę biskupa nad kapłanami. 8) o Małżeństwie (z. 41-68, t. 32, 33); przedstawia je najpierw jako rzecz natury, godziwą i obowiązkową; następnie mówi o nim jako o sakramencie; podaje jego okreśIenie, skutki, ustanowienie; omawia zaręczyny i narzeczeństwo, przyzwolenie, obowiązki m ałżonków, jego dobra: dzieci, węzła (wierność) i sakramentu (świętość); przeszkody, przywilej pauliński, sprawę rozwodów, zdradę małżeńską, powtórne małżeństwo, wzajemne pożycie, wielożeństwo, bigamię, dzieci nieślubne. Dział o Rzeczach ostatecznych, czyli o Zmartwychwstaniu ciał (suppl. 69-99, i dodatek, t. 34 i 35) obejmuje trzy traktaty i ów dodatek. 1) omawia to co poprzedzi zmartwychwstanie (z. 69-74), a więc miejsca, gdzie dusze oczekują na zmartwychwstanie; czy dusze mogą do woli opuszczać to miejsce; sytuację dusz w niebie, piekle, czyśćcu, otchłani (limbus Patrum) i czeluści (limbus infantium); czy dusze używają zmysłów i czy mogą cierpieć od ognia; że ludzie na świecie mogą ulżyć duszom w czyśćcu i jak; święci w niebie słyszą nasze modły i pomagają nam; znaki poprzedzające zmartwychwstanie; pożar świata. 2) mÓwi o samym zmartwychwstaniu (z. 75-86); omawia jego fakt, powszechność, przyczynę, głos trąby. wspÓludział aniołów, nieznajomość czasu i pory; powszechną śmierć i złączenie się ze swoim ciałem; jakość ciała: wielkość, płeć, wiek, ułomności itp.; własności ciał zbawionych i potępionych. 3) omawia to co będzie zaraz po zmartwychwstaniu (z. 87-99); sumienie przypomni każdemu grzechy; obnażone będą postępki dobre i złe wszystkich; potem sąd ostateczny (gdzie. kiedy); sędzią Chrystus w chwale jako człowiek wraz z wybranymi, zwłaszcza żyjącymi w dobrowolnym ubóstwie; wszyscy staną przed Jego trybunałem; potępieni pójdą w szpony szatanów; zbawieni już z ciałem zażywać będą wiecznej szczęśliwości polegającej na widzeniu Boga i obcowaniu z Nim; będą widzieć kaźń potępionych; aureolę otrzymają: dziewice, męczennicy i kaznodzieje czy doktorzy; kary jakie będą cierpieć potępieni; stosunek do Boga; racje czemu Bóg miłosierny spuszcza karę wieczną;

złość grzechu śmiertelnego; świat materialny będzie odnowiony. 4) Dodatek obejmuje dwa zagadnienia: o czyśćcu i o dzieciach zmarłych bez chrztu. /31/ a. 1, zarz 2. Jest to znany z historii filozofii i teologii dowód - nazwany przez Kanta - ontologiczny. Wymyślił go św. Anzelm, bp Canterbury, mnich benedyktyński. Anzelm, w swojej nauce, opierał się tak dalece na Augustynie, że nazywano go "Drugi Augustyn". Uchodzi za 0jca scholastyki dzięki zasadzie, która stała się jej hasłem: "Fides quaerens intellectum"; jego ważniejsze dzieła: Proslogium, Cur Deus homo, Monologium, Contra Gaunilonem. W pierwszym znajdujemy właśnie ów dowód. Żył: l033-1109. Dowód ten podjął później Kartezjusz († 1650), Leibnitz († 1716) oraz onto1ogiści*. Oto potępione przez św. 0fficium zdania anto1ogistów: Bezpośrednie poznanie Boga, przynajmniej habitualnie, jest tak istotne dla umysłu ludzkiego, iż bez niego niczego nie może poznać; jest ono bowiem samym światłem rozumu" (D. 1659). "Byt ów, który jest we wszystkich rzeczach i bez którego nic nie możemy rozumieć, jest bytem Boskim" (D. 1660). "Powszechniki rozważa ne w swej obiektywnej rzeczywistości nie różnią się realnie od Boga " (D. 1661). "Wrodzone poznanie Boga jako czystego i prostego bytu zawiera wszelkie inne poznanie w sposób przewyższający wszystko, tak że poznajemy poprzez nie w sposób ukryty wszelki byt, pod jakimkolwiek aspektem jest on poznawalny" (D. 1662). To w r. 1861 za Piusa IX. "W porządku rzeczy stworzonych ukazuje się bezpośrednio umysłowi ludzkiemu coś, co jest Boże samo w sobie, mianowicie coś, ca należy do natury Boskiej" (D. 1891). "Konieczną jest rzeczą, by byt, który człowiek ogląda, miał coś z bytu koniecznego i wiecznego, coś z przyczyny stwarzającej" określającej, celowej odnośnie do wszystkich bytów przygodnych: a tym bytem jest B6g" (D. 1895). To w r. 1887 za Leona XIII. 0to czołowi ontologiści: Malebranche († 1715), Maret († l884), Gratry († 1872). Rosmini († 1155) i Gioberti († 1852). 0dpowiedź Tomasza jest klasyczna i wyczerpująca. Patrz z. 88, 3. t. 7. /32/ a. 1, odp. Zdanie może być samo w sobie jasne (secundum se nota propositio), bo arzeczenie przynależy do podmiotu jako jego składnik istotny, właściwość, przypadłaść, czynność, skutek itd. Nie jest jednak tym sa mym jasne samo z siebie, czyli jasne samo przez się (per se nota propositio), dla każdego człowieka; czemu? bo zdanie samo w sobie jasne może być albo jasne samo przez się tak jak pierwsze zasady (np. nie można równocześnie być i nie być) i wtedy jest jasne dla każdego, jako że jest bezpośrednio oczywiste, albo jest pośrednio oczywiste, czyli że jest jasne poprzez rozumowanie, przesłanki. dowodzenie; to zaś domaga się odpowiedniego poziomu umysłowego; i dlatego dla ludzi prostych zdanie samo w sobie jasne - może nie być jasne samo przez się czy samo z siebie. Sens artykułu jest taki: Zdanie "Bóg istnieje" jest samo w sobie jasne, bo "istnienie" przynależy do Boga, owszem, Bóg jest swoim istnieniem; nie jest jednak ja sne samo z siebie bezpośrednią oczywistością ale pośrednią, czyli poprzez rozumowanie i

dowodzenie; domaga się więc udowodnienia, a to dowodzenie uchwycą nie wszyscy, ale ludzie mądrzy, myślący głębiej. /33/ a. 1 na 1. 0 tym naturalnym, og6lnym, mglistym poznaniu Boga patrz: z. 6, 1 na 2; z. 12, 1; a. 8 na 4; także 1, 60,5 t.5; 1-2, 1 i 2, t.9. z.109, 3, t.14 i inne. Myśl ta powtarza się dość często; u podstaw jej leży twierdzenie nacze1ne, że nie ma dążenia, ciążenia, pożądania bez jakiegoś uprzedniego poznania. Dużo światła rzuci również z. 5, 5; tu znajdziemy wyjaśnienie, jak to Bóg. stwarzając wszechświat, wyznaczył każdej rzeczy sposób bytowania, gatunek i ciążenie. 0 naturalnym pragnieniu szczęścia patrz niżej /41/. /34/ a. 2. Autor pyta: czy można udowodnić; niżej z. 12, 12 postawi pytanie szersze: Czy tu na ziemi człowiek swoim przyrodzonym rozumem może dojść do poznania Boga? Używając wyrazu: udowodnić - demonstrare - zaznacza, że chodzi o dowód rozumowy ścisły, sylogizm, rodzący wiedzę i to pewną i oczywistą; dowodzenie bowiem jest to uzasadnienie pewne, oczywiste, rodzące wiedzę, posługujące się sylogizmem*. Patrz t. 24 (75T str. 291. /35/ a. 2, wbrew. 0to pełny tekst św. Pawła: "Albowiem gniew Boży ujawnia się z nieba na wszelką bezbożność i nieprawość tych ludzi, którzy przez nieprawość nakładają prawdzie kajdany. To bowiem, co o Bogu poznać można, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im t o ujawnił. A1bowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty - wiekuista Jego potęga i bóstwo - stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła tak, że od winy wymówić się nie mogą" (Rz 1, 18-20). Dodajmy i inne teksty. "Każdy bowiem dom jest przez kogoś zbudowany, a tym, który zbudował wszystko, jest Bóg" (Hbr 3, 4). A zwłaszcza ów z Księgi Mądrości: "Głupi z natury wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga i z dóbr widzialnych nie zdołali poznać tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy, lecz ogień, wiatr, powietrze chyże, gwiazdy dokoła, wodę burzliwą, lub światła niebieskie uznali za bóstwa, które rządzą światem. Jeśli urzeczeni ich pięknem wzięli je za bóstwa - winni byli poznać, o ile wspanialszy jest ich Władca, stworzył je bowiem Twórca piękności; a jeśli ich moc i działanie wprawiły ich w podziw - winni byli z nich poznać, o ile potężniejszy Ten. kto je uczynił. Bo z wielkaści i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę. Ci jednak na mniejszą zasługują naganę, może bowiem i błądzą, ale Boga szukają i pragną Go znaleźć. Obracają się wśród dzieł Jego, badają, i ulegają pozorom, bo piękne to, na co patrzą. Ale i ani nie są bez winy. jeśli się bowiem zdobyli na tyle wiedzy, by móc ogarnąć Wszechświat - jakże nie mogli znaleźć rychlej jego Pana?" (Mdr l3, 1-9). Sobór Wat. I tak o tym uczy: "święta Matka, Kościół, utrzymuje i poucza. że naturalnym światłem rozumu ludzkiego można z rzeczy stworzonych na pewno poznać Boga, początek i koniec wszystkich rzeczy. ‘Niewidzialne bowiem Jego przymioty od założenia świata mogą być poznane, gdy umysł ogląda stworzenie’ (Rz. 1, 20). Jednak spodobało się Jego mądrości i dobroci objawić rodzajowi ludzkiemu także i inną - i to nadprzyrodzoną drogą - Siebie samego" (D. l785).

Przysięga antymodernistyczna; św. Pius X, 1910 r.: "Wyznaję, że Boga, początek i koniec wszechrzeczy, można poznać w sposób pewny, a zatem i dowieść Jego istnienia, naturalnym światłem rozumu w oparciu o świat stworzony, to jest z widzialnych dzieł stworzenia, jako przyczynę przez skutki" (D. 2l45). Sobór Wat. II, w Konst. dogm. o Objawieniu, uczy: "Sobór święty wyznaje, że Boga będącego początkiem i końcem wszystkich rzeczy można poznać z pewnością przy naturalnym świetle rozumu ludzkiego z rzeczy stworzonych" (por. Rz 1. 20). Również Konst. duszp. o Kościele w świecie tegoż Soboru nawraca do tej sprawy: patrz nr 12-22, 36, 57, 61. Nauka katolicka staje tu w obronie możności rozumu przyradzonego przeciw fideizmowu i agnostycyzmowi. Fideizm stoi na stanowisku, że jedynym źródłem wiedzy w dziedzinie religii i etyki jest stała tradycja ludzkości, ostatecznie oparta o pierwotne objawienie Boga. Jego pionierem był Bautain Louis-Eugene († 1867), profesor filozofii w Strasburgu; ostatecznie jednak uznał swój błąd i podpisał następujące twierdzenie: "Rozumowaniem można udowodnić w sposób pewny istnienie Bóga i nieskończoność Jego doskonałości" (D. 1622). Do fideizmu należy również tradycjonalizm Augustyna Bonnety'ego († 1879), który uważał, że rozum ludzki o własnych silach nie może dojść do takich prawd jak: istnienie Boga i Jego przymiotów, początek człowieka itp.; jedynym źródłem wiedzy jest objawienie Boże; rozum ludzki zdany na własne siły może tylko błądzić! Tylko objawienie daje znajomość naturalnych prawd religijnych. Bonnety uznał swój błąd i na interwencję Stolicy Apostolskiej przyznał, że: "Poprzez razumowanie można dowieść z całą pewnością istnienia Boga, duchowości duszy i wolności woli" (D. 1650). Patrzo tym t. 15, str. 194. Agnostycyzm (pozytywizm, Kant, pragmatyzm). Tak go ujmuje Encyklika Piusa X, Pascendi 1907 r.: "Rozum ludzki ogranicza się li tylko do świata zjawiskowego, czyli do rzeczy w takiej postaci, w jakiej nam się jawią; poza te granice nie może się wznieść: nie ma do tego sił. Nie może więc wznieść się do Boga i z tego co się widzi poznać Jego istnienie. Bóg więc wcale nie może stanowić bezpośredniego przedmiotu wiedzy" (D. 2072). Sobór Wat. I tak się temu błędowi przeciwstawił: "Jeśli ktoś twierdzi, że jedyny i prawdziwy Bóg, Stwórca i Pan nasz, nie może być poznany w sposób pewny przy pomocy naturalnego światła umysłu z rzeczy. które zostały stworzone, niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych" (D. 1806). Patrz Wat. II KościÓł w świecie nr 15, 19, 57. /36/ a. 2, odp. Dowodzenie pierwsze (propter quid) a priori, udowadnia rzecz tym, co ją zasadniczo poprzedza; wychodzi z przyczyny i dowodzi skutku; istnienia Boga nie da się tą drogą udowodnić, bo Go nic mie poprzedza; wszak Bóg jest bezwzględnie pierwszym bytem. Dowodzenie drugie (propter quia), a posteriori, wychodzi ze skutku i wiedzie do jego przyczyny; wprawdzie istota rzeczy, która jest skutkiem nie zawsze jest nam znana, ale znany jest nam fakt, że jest skutkiem. I tą właśnie drogą dowodzimy istnienia Boga.

/37/ a. 2, odp. Przyczyna właściwa to taka przyczyna, od której skutek pochodzi koniecznie i bezpośrednio; jest właściwą dla takiego właśnie skutku. Przyczyna właściwa partykularna jest przyczyną skutku partykularnego: stolarz jest przyczyną stołu; stół może istnieć bez stolarza; przyczyna ta jest przyczyną stania się, ale nie jest przyczyną dalszeg o jej istniemia. Przyczyna właściwa powszechna jest przyczyną najogólniejszego skutku - jest nim istnienie; taka przyczyna musi zawsze istnieć, inaczej nic by nie istniało: wszystko obróciłoby się w nicość. W artykule nie chodzi o przyczynę niewłaściwą, przypadtościową, np. muzyk rodzi człowieka, ani o przyczynę partykularną, ale o przyczynę właściwą, powszechną najog6lniejszego skutku: istnienia. /38/ a. 2 na 1. Wstępne wymagalniki wiary - praeambula fidei. Chodzi o zasadę: "Używanie razumu poprzedza wiarę; rozum powinien prowadzić nas doo niej" (tezy podane Bonnety'emu i Bautain'owi do podpisania), (D. 1626, 1651). Wszak istnienie Boga i inne tego typu prawdy, dostępne dla rozumu przyrodzonego, muszą poprzedzić przyjęcie 0bjawienia - Boga przemawiającego; "Rozum ludzki koniecznie powinien dokładnie zbadać fakt objawienia, aby się przekonał, że Bóg rzeczywiście przemówił" (Pius IX, Encyklika Qui pluribus 1846 r. (D. 1637). 0 tym szeroko t. 15, str. 203-205, /37/ /38/. /39/ a. 2 na 2. Wyraz środkowy - medium demonstrationis - to akreślenie czy jakieś ujęcie podmiotu, poprzez które dochodzi się do jakiegoś nowego wniosku - twierdzenia o tymże podmiocie. Patrz wyżej /12/. /40/ a. 3, wbrew. Istnienie Boga jest także główną prawdą objawioną i dogmatem wiary. Wszystkie Składy Wiary wyznają "Wierzę w jednego Boga...". Sobór Wat. I uczy: "Jeśli ktoś przeczy istnieniu jedynego, prawdziwego Boga, Pana i Stwórcy, rzeczy widzialnych i niewidzialnych, niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych" (D. 1801). Jasne, że trzeba to brać w sensie z. 1, 1 i odpowiednich do tego objaśnień. /41/ a---. 3, odp. Przed nami słynne pięć dróg-dowodów rozumowych na istnienie Boga. Wychodzą wprawdzie z obserwacji, ale zaraz wchodzą w najgłębszą metafizykę i podstawowe jej pojęcia: możności i rzeczywistości, przyczyny i skutku, istoty i istnienia, konieczności i przygodności, celu i skutków, bytu istotowego i udziaławego, bezruchu i ruchu itd; opierają się na naczelnych pierwszych zasadach bezpośrednio oczywistych, zwłaszcza sprzeczności, przyczynowości itp*. Współcześni tomiści podkreślają ich charakter egzystencjonalny, tj. ujmujący rzecz od strony istnienia. "Filazofia św. Tomasza jest w tym sensie zdecydowanie egzystencjonalna, że w metafizyce przypisuje ona istnieniu znaczenie najbardziej zasadnicze, określając istnienie jako akt najdoskonalszy i ostatecznie określający byt: actus ultimus. Filozofa interesuje świat jestestw rzeczywiście istniejących (porządek istnienia), nie zaś byty możliwe, czyli niesprzeczne Iub też byty rzeczywiste ujęte w tym tylko aspekcie ich możliwości i niesprzeczności (porządek istoty). Konsekwentnie również i w teologii naturaInej Tamasza wszystkie dowody istnienia Boga stają się w

pełnym znaczeniu dowodami z racji egzystencjonalnego ich sensu, a również i natura Boga w tym stopniu, w jakim jest ona dla nas poznawalna w sposób przyrodzony, bywa określana przez filozofa, przyjmującego postawę to - mistyczną, jako pełnia samoistnego istnienia (ipsum esse subsistens)**. Dowody te staną się jasne i w pełni zrozumiałe w ciągu dalszego wczytywania się i wgłębiania w następne zagadnienia, gdy lepiej poznamy metodę, słownictwo, wagę zagadnień poruszanych, znaczenie pojęć, zwrotów itp. Każdy z tych dowodów znajdzie później pełniejsze wyjaśnienie; bo najlepiej rozumie się wypowiedzi św. Tomasza przy pomocy wypowiedzi samego Tomasza. I tak: co do dowodu z ruchu i w ogóle zmiany, bo o nią tu chodzi, (pojęcie ruchu będzie stale wracać jako czołowe) patrz: z.7 , 3 na 4; z. 8, 2 na 2; całe z. 9 - o niezmienności Boga; z. 10 o wieczności; z. 18, 3, zwł. na 1 obj. (16), (113), (118), w nast. tomie. Co do dowodu z przyczyny sprawczej, patrz z. 8, 1; z. 9, 2; z. 12, 1T; z. l9, 5 na 3, t. 2. Co do dowodu z bytu przygodnego i koniecznego patrz z. 3, 4; z. I4, 13, t. 2; wiadomo: byt przygodny to taki, który może być i nie być, w przeciwieństwie do bytu koniecznego, który nie może nie być. Co do dowodu z różnych stopni doskonałości, patrz z. 4, 3; z. 6, 4; z. 12, 2; wiadomo, chodzi tu o doskonałości czyste: nie zawierające żadnej niedoskonałości, orzekając analogicznie o Bogu i stworzeniach. Co do dowodu z celowości patrz z. 11, 3; z. 19, 5 na 3; z. 21. 22, 23; znajdziemy tam r6wnież odpowiedź szerszą na zarzut l: jak pogodzić istnienie Boga z "istnieniem" zła. Dwudziesta druga teza tomistyczna w ten sposób streszcza całe drugie zagadnienie: "Istnienia Boga nie poznajemy ani przez bezpośredni ogląd, ani na mocy dowodu a priori, lecz jedynie a posteriori, tj. z rzeczy, które są uczynione, posługując się dowodem wznoszącym się ze skutków do przyczyny; mianowicie: z rzeczy znajdujących się w ruchu do pierwszego Motoru nieruchomego; z pochodzenia rzeczy w skład świata wchodzących: od przyczyn sobie podporządkowanych do Przyczyny pierwszej nie mającej już dalszej przyczyny; z bytów zmiennych - obojętnych na bytawanie lub niebytowanie - do Bytu bezwzględnie koniecznie istniejącego; z rzeczy, które uczestniczą w mniejszym stopniu w doskonałościach bytu, życia, umysłu; więcej lub mniej bytują, żyją, umysłem pojmują, do tego, który jest najwyższym Umysłem, najwyższym Życiem, najwyższym Bytem; wreszcie z porządku panującego we wszechświecie do Umysłu różnego od świata, ktÓry wszystko uporządkował, ulożył i wszystkim celowo kieruje"*. Podajemy także i inne dowody. św. Tomasz ich tu nie wymienia; nie mają bowiem tak metafizycznej wagi jak owe pięć. Oto one:

1. Etnologia i prehistoria stwierdzają, że nie była i nie ma szczepu czy narodu bez wiary w Boga; jest to więc powszechnym przekonaniem ludzkości. Cycero tak tę myśl oddaje: "Nie ma ludu tak barbarzyńskiego lub dzikiego, iżby nie wiedział o istnieniu Boga, chociaż może nie wiedzieć, jaki to jest Bóg" (0 prawach, ks. 1, 8); Plutarch († 125 p. X.) pisze do Kolota: "Możesz znaleźć miasta bez murów, bez królów, bez praw, bez szkół, ale narodu bez Boga, bez modlitwy, bez przysięgi, bez ofiar, nikt nie widział ani nie zobaczy nigdy" (31, 5).

2. Dowód z pragnienia szczęścia: Odczuwamy w sobie pragnienie szczęścia pełnega, nieskończonego i niezamąconego; żadne stworzenie nie jest w stanie zaspokoić tego pragnienia; natura zaś, która ten głód zaszczepiła, czyni wszystko mądrze i celowa; jeśli zaszczepia takie pragnienie, musi być gdzieś dobro pełne i nieskończone, w którego osiągnięciu człowiek znajdzie swoje szczęście; musi być i sposób jego osiągnięcia. 0 tym naturalnym pragnieniu św. Tamasz częsta napomyka; patrz choćby. z. 6, l na 2; z. l2. 1; a. 8 na 4; z. 60, 5, t. 5; 1-2, 2 i 3, t. 9. z. 109,3,t.14. Pragnienie to jest naturalne: jest głosem samej natury ludzkiej umysłowej, dobyte przez nią na skutek poznania skutków; jest nieokreślone i niewyraźne; towarzyszy każdemu pragnieniu każdej rzeczy: jest więc powszechne; w oparciu o to pragnienie BÓg może człowieka podnieść do widzenia Bożej istoty, bez przekreślenia jego natury (patrz z. 12, 4 na 3); nie jest ono jakimś bezwzględnym wymogiem czy żądaniem o koniecznej skuteczności i należności, ale raczej pragnieniem naturalnym pozbawionym uskutecznienia własnymi siłami, pragnieniem wołającym o pomoc Bożą*.

3. Mamy sumienie, czyli naturalną wrażliwość na dobro i zło: jest to osąd wlasnego postępowania: czy jest zgodne, czy też nie z prawem; wrażliwość ta nie może pochodzić skądinąd jeno od Twórcy natury człowieka. Ponadto istnieje w każdym człowieku naturalne prawo moralne, wspÓlne dla wszystkich ludzi, bez względu na czas, rasę, kulturę itd.; według niego jedne rzeczy uchodzą za złe, inne za dobre; to prawo nie pochodzi od ludzi; a więc od kogo? a musi od kogoś pochodzić, bo: jak prawo, to i prawodawca! Istnieje więc Prawodawca tegoż prawa naturalnego - Twórca natury. Wreszcie poczucie sprawiedliwaści! Człowiek ma wrodzone jej poczucie; mówi mu ono, że wszelkie zło ma być ukarane i wszelkie dobro nagrodzone: na ogÓł ludzkie trybunały nie nagradzają dobrego; a nawet złego wszystkiego nie mogą dosięgnąć; owszem. największe zło uchodzi bezkarnie, jako że jest dokonywane przez rządzących i wielkich; do tego zło lubi się maskować. ukrywa się i jest przebiegłe. Istnieje więc Sędzia sprawiedliwy, który nagrodzi kiedyś wszelkie dobro i ukarze wszelkie zło.

4. Istnieje życie na ziemi. Wiadomo, życie pochodzi z życia: ale ten łańcuch nie może iść w nieskończoność; a kiedyś istniały warunki raczej gubiące życie, a nie powodujące je: materia martwa - jako taka - nie ma życia; a nikt nie może dać tego. czego sam nie ma: a więc istnieje Początkodawca życia na ziemi.

5. Jako argument na istnienie Boga podaje się także fakty nadprzyrodzone świadczące o interwencji Boga w sprawy ludzkie czy przyrody: postać Chrystusa, cuda, proroctwa spełnione itp.

6. Ostatnio mówi się dużo o argumencie fizycznym z entropii, że więc w przyrodzie następuje powolne wyrównywanie poziomów energetycznych: entropia wzrasta, energia maleje; podają nawet przybliżony czas kon ca i początku obecnego układu świata w oparciu o to i o inne zjawiska. Ale jest to argument z obecnego etapu, na jakim się znajduje dzisiejsza wiedza przyrodnicza, kt6ra zresztą wcale nie rości sobie pretensji do pewności i decydowania.

7. Wreszcie podaje się jako argument: Do czego prowadzi negacja Boga. czyli ateizm; wskazuje się na życie, jakie prowadzą ludzie bez Boga i na ich wypowiedzi; klasyczną jest praca pisarska Frvd. Nietsche († 1900), kt6ry w tragiczny niemal sposób obnażył czym jest i do czego prowadzi ateizm; jego myśli zebrał i ujawnił H. Pfeil: Tragizm negacji Boga*; warto się z tym zapoznać. A oto znamienna wypowiedź Bernarda Shaw: "Wiedza. do której przymocowałem wiarę moją, zbankrutowała; opowieści jej były większym szaleństwem niż wszystkie cuda kleru; jej okrucieństwa okrutniejsze niż wszystkie tortury inkwizycji: szerzyła ona oświecenie, które było jak szerząca się zaraza; jej rady i dorady, które miały sprowadzić miłościwe lato ludzkości, doprowadziły do samobójstwa Europy. Wierzyłem w nią tak. jak żaden fanatyk religijny n igdy nie wierzy w swoje zabobany; z troski o nią pomagałem w niszczeniu wiary milionów wiernych w świątyniach tysiącznych wyznań. A teraz spójrzcie na mnie. wcielenie szczytowej tragedii ateizmu, który stracił wiarę w ateizm. na którego ołtarzu zginęło więcej męczenników, niż na ołtarzach wszystkich innych wyznań razem** . Głównym zaprzeczeniem istnnienia Boga jest ateizm, czyl materializm ateistyczny. Mamy takie jego odmiany: 1) ateizm praktyczny, czyli zaprzeczenie, względnie odrzucenie Boga grzesznym życiem; jak mówi św. Paweł: "Dla skalanych i niewiernych nie ma nic czystego, lecz duch ich i sumienie są zbrukane. Twierdzą, że znają Boga, uczynkami zaś temu przeczą, będąc ludźmi obrzydliwymi, zbuntowanymi i niezdolnymi do żadnego dobrega czynu" (Tyt. l, l5). 2) ateizm teoretyczny pozytywny, gdy ktoś świadomie zaprzecza istnieniu Boga i sili się tego dowieść. Jest możliwy, bo faktycznie istniały i są systemy ateistyczne: więcej lub mniej wojownicze. Wszak rozum ludzki jest omylny i ułomny, a istnienie Boga nie jest prawdą bezpośrednio oczywistą. Ateizm ten nie jest trwały, bo rozum, sumienie i wpływ otoczenia robią swoje; jest też rzadki; zawsze jednak jest największym grzechem (patrz 1-2, 10, 3, t. l5, str. 1l9). 3) ateizm negatywny, gdy o istnieniu Boga w ogóle nic się nie wie. Toczy się spór wśród teologów, czy w ogóle takowy ateizm może istnieć, skoro człowiek ma rozum, myśli, patrzy na świat, ma sumienie, styka się z przejawami wiary.

Głęboką, a zarazem praktyczną analizę ateizmu podał ostatnio Sobór Wat. II w Konstytucji duszpasterskiej - Kościół w świecie Współczesnym, nr 19-21. Patrz także wspomnianą wyżej Instrukcję Biskupów Polskich: W obronie Wiary w istnienie Boga. ZAGADNIENIE 3 /42/ Wstęp. Będzie teraz mowa o przymiotach Boga, dająca zarazem odpowiedź na pytanie: jaki i czym Bóg jest w ujęciu rozumu ludzkiego i wiary. Sobór Wat. I tak uczy o przymiatach Boga: "Rzymski Kościół wierzy i wyznaje, że jest jeden Bóg prawdziwy i żywy. Stwórca i Pan nieba i ziemi, wszechmocny, odwieczny, nieogarniony, niepojęty, nieskończony w działaniu rozumu i woli oraz wszelkiej doskonałości. Będąc jednostkową, zupełnie niezłożoną i niezmienną duchową substancją, winien być określany jako rÓżny od świata w swej rzeczywistości i istocie, sam w Sobie i ze Siebie w pełni szczęśliwy i nad wszystko, co poza Nim jest i pomyśleć się daje, niewypowiedzianie wyższy" (D. l782). Co to jest przymiot Boży? Odpowiadam: Doskonałoś uchodzi za przymiot Boga o ile: l) jest bezwzględną, tj. dotyczącą istoty, a nie relatywną, tj. dotyczącą 0sób Boskich;

2) jest czystą, tj. wykluczającą wszelką niedoskonałość; 3). istnieje w Bogu koniecznie, na sposób właściwości nieodłącznych od natury Boga. a nie jako rzecz wolnej woli; 4) istnieje w Bogu formalnie, a nie tylko "w mocy" Boga, w sensie: że to Bóg może w stworzeniach zdziałać; 5) w ujęciu myśli idzie za naturą: najpierw natura - potem przymiot. Podział przymiotów: j e d n e dotyczą samej natury Boga: niezłożoność, doskonałość, dobroć, nieskończoność, niezmienność, wieczność, niezmierzoność, wszechobecność, jedność, niewidzialność, niewysłowialność; d r u g i e dotyczą działania Boga: Jego myśli: prawda, wszechwiedza, prawdomówność, mądrość; Jego woli: sprawiedliwość, miłosierdzie, świętość, wspÓlnie myśli i woli: opatrzność; działania na zewnątrz: wszechmoc. Przymioty nie różnią się od istoty Boga i między sobą rzeczowo; stanowią z nią jedną rzecz; różnicę, a raczej odrębność wprowadza nasza myśl, która nie może jednym pojęciem objąć naraz wszystkich doskonałości czystych spotykanych rozłącznie i rozlicznie w stworzeniach, a obecnych jako jedno w Bogu i z Bogiem; nie są to więc jakieś synonimy; orzekają o Bogu formalnie, czyli w sposób właściwy: nie jednoznacznie, nie przenośnie, ale analogicznie; o tym szerzej będzie mowa niżej. Niezłożoność - simplicitas /43/ a. 1. Bóg nie jest ciałem; jest niematerialny; a więc jest duchem, czyli istotą niematerialną: myślącą i chcącą. Ciało to jestestwo złożone z materii i formy podstawowej o trzech wymiarach, należy do pierwszego działu bytu. - W artykule jest mowa o niektórych właściwościach. czyli przypadłościach ciała: ilość ciągła. np. linia;

ilość liczebna, czyli liczba; ilość siły czy wartości: ilość jest drugim działem bytu; o niej patrz z. 42, 1 na 1, t. 3 (128); jakość, trzeci dział bytu; ma 4 gatunki; czwartym jest kształt; np. koło, kwadrat itp.; patrz o tym z. 7, 1 na 2; a. 4 na 2; także t. 11, str. 271; miejsce, piąty dział bytu; patrz z. 8, 2, 3, 4; położenie czy postawa, np. siedząca, stojąca itp., to siÓdmy dział bytu. Co to są działy bytu patrz t. 3 (12), t. 11, str. 270, t. 15, str. 213 (60). /44/ a. 1, odp. 0to pierwsze, naczelne ujęcie Boga! Bóg to actus purus: najczystsza rzeczywistość, czyli aktualność, bez domieszki możności; nic w Nim nie może się ziścić, ale już jest w Nim ziszczone. 0dtąd to ujęcie Boga stanie się medium demonstrationis - wyrazem środkowym dowodzenia wielu orzeczeń o podmiocie wiedzy teologicznej o Bogu. Możność - potentia i rzeczywistość - actus, to pierwszy podział bytu, to naczelne i kluczowe pojęcia metafizyczne, bez których cały system tomistyczny jest wprost nie da zrozumienia. Możność - to co nie jest ale może być; rzeczywistość - to co już jest, już istnieje. Gdziekolwiek stwierdzamy złożenie, jakiegokolwiek typu, wszędzie tam jedno będzie mieć charakter moŻności, drugie charakter rzeczywistości, tj. strony urzeczywistniaja cej. Tezy tamistyczne tak o tym mówią; pierwsza: "Potencja (możność) i akt (rzeczywistość) dzielą byt w ten sposób, że cokolwiek bytuje, jest albo czystym aktem, albo składa się koniecznie z możności i aktu jako pierwszych i wewnętrznych pierwiastków". Druga: "Akt, ponieważ jest doskonałaścią, nie może doznać ograniczenia jak tylka ze strony możności będącej zdolnością do przyjęcia doskonałości. Przeto akt, w porządku, w którym jest czysty, jest zarazem nieograniczony i jedyny, gdzie zaś jest skończony i uwielokrotniony, tam wchodzi w prawdziwy skład z mażnością". Trzecia: "Dlatego sam tylko Bóg urzeczywistnia w sobie bezwzględne pojęcie bytu, toteż 0n sam tylko jest jedyny i całkiem niezłożony; wszystkie inne jestestwa, mające tylko udział w bycie, posiadają naturę, ścieśniającą byt, toteż są złożone z istoty i z istnienia jako z pierwiastków rzeczowo różnych". Możność i rzeczywistość to pojęcia najogólniejsze i nie dające się określić. Co najwyżej można je opisać. - W wysiłkach znalezienia w naszym języku odpowiednika dla actus, ciekawym jest pomysł śp. ks. Eugeniusza Żukowskiego († 1951), wiernego tomisty, wieloletniego wykładowcy filozofii w Seminarium Duchownym w Przemyślu. Uważał, że najlepiej oddaje: i ś c i e c ! /45/ a---. 2. Awicebron, czyli Salomon Ibn Giberol, filozof żydowski, zmarły w Walencji ak. 1058; w dziele "Źródło życia", rozprawiając o materii i formie głosił, że poza Bogiem każdy byt stworzony jest złażony z materii i formy; jest to tzw. powszechny hylemorfizm. Nie brak bylo jednak w dziejach głosów, że nie tylko ciała, ale że wszelki byt jest złożony z materii i formy; oto powód tego artykułu. Materia i forma to również pojęcia kluczowe dla razumienia myśli św. Tomasza. Materia pierwsza, czyli tworzywo podstawowe: sw. Tomasz mówi, że jest to czysta możność, nie mająca żadnej formy, ale mogąca przyjąć każdą formę; nie może być w żadnym podmiacie, ale jest pierwszym podmiotem każdej formy podstawowej i każdej

zmiany. jest niewyobrażalna, choć realna; sama nie istnieje, ale zawsze z czymś. Nie wolno jej utożsamiać z masą: ciągłą czy liczebną, a więc ilością - quantitas. Materia pierwsza razem z formą podstawową stanowi ciało; jest więc w każdej rzeczy cielesnej. Arystoteles pisze a niej: nie jest czymś, nie jest jakaś, nie jest ilościowo określona, nie należy do żadnego określenia czy działu bytu (Met. z. 3; l029 a. 20-2l). Forma podstawowa, czyli substancjalna, to pierwsze urzeczywistnienie materii nadające jej jakąś postać: postać jestestwa, substancji cielesnej, a zarazem określony gatunek, istnienie*; jest jej aktem; razem z pierwszą materią stanowi podmiot dalszych uzupełnień, czyli przypadłościowych form. Najogólniej mówiąc forma: może nie być czyjąś; wtedy istnieje samoistnie - sama przez się: i tym właśnie jest Bóg; może być czyjąś jako forma podstawowa materii pierwszej, stanowiąc z nią jestestwo cielesne; może wreszcie być czyjąś jako forma przypadłościowa jestestwa. 0 formie patrz niżej z. 5. l na l; z. 7, 1, 2, 3; także z. 50, 2, t. 4; t. 3. (80); t. l5 (66) str. 2l4. Tezy tomistyczne tak rzecz ujmują: Siódma: "Stworzenie duchowe jest w swej istocie całkiem niezłożone. Pozostaje w nim jednak podwójne złożenie, mianowicie: istoty z istnieniem i substancji z przypadłościami". Osma: "Stworzenie natamiast cielesne jest zlożone w samej swej istocie z możności i aktu, ta zaś możność i ten akt w porządku istoty zwą się materią i formą" Dziewiąta: "żadna z tych części nie bytuje samoistnie; żadna wprost nie powstaje ani wprost nie ginie: żadnej nie umieszcza się wprost w kategorii, lecz tylka pośrednio, jako pierwiastek substancjalny". Bóg to samoistna forma! Oto drugie ujęcie Boga. /46/ a. 2, zarz. 3. 0 rozdrobnieniu natury ogólnej na jednostki, czyli o ujednostkowieniu, stanowi zawsze materia i to materia jednostkowa z wszystkimi przypadłościami ujednostkowiającymi, czyli cechami znamionującymi daną jednostkę: a ponieważ są to cechy i określenia ilościowe, kwantytawne (a więc masa-ilość), dlatego powiada jedenasta teza tomistyczna: "Materia o określonych cechach kwantytatywnych jest czynnikiem ujednostkowienia, tj. rÓżnicy czysto liczebnej, niemożliwej w świecie czystych duchów". Patrz art. nast. Także Świeżawski, Traktat o człowieku, str. 726 /16/, 727 /19/, 723 /38/. /47/ a. 3. W stworzeniach co. innego Ten kto ma naturę a co innego Jego natura, czyli istota; mówiąc "ja mam naturę" zaznaczam, że co innego "ja", a co innego "moja natura"; ten, kto ma naturę, to osobnik - suppositum. W stworzeniach osobnik to całość istniejąca: natura jest jej częścią istotną: istnieje więc rzeczowa różnica między osobnikiem a naturą, tak jak całość rÓżni się od części; człowiek nie jest swoim człowieczeństwem, ale ma człowieczeństwo. - W Bogu nie ma tej różnicy. osobnik: Bóg - Deus i Jego natura, czyli istota: Boskość - deitas, nie różnią się rzeczowo. 0to sens artykułu. Co to "osobnik" patrz z. 29, 2, t. 3. Istota jest to to w każdej rzeczy, co stanowi o jej rodzaju lub gatunku, co koniecznie wchodzi w określeni .e rzeczy, wyodrębniając ją od innych i jest zaczynem

działania; natura oznacza istotę właśnie jako zaczyn - początek działania. Patrz o tym t. 3, skorowidz pod: istota, natura. osobnik; t. 1l. str. 273: t. 15, str. 207 /42/. Synod w Reims (1148) za Eugeniusza III w sprawie nauki Gilberta Porreta* postanawia: "Co do pierwszego punktn (mianowicie, że Boża istota, substancja czy natura, tzn. pojęcia bóstwa, dobroci, mądrości, wielkości Boga itp. nie utożsamiają się z Bogiem, a są dla Boga tylko sposobami bytowania), Biskup Rzymski orzekł. że nie wolno jakimś rozumowaniem teologicznym oddzielać natury od 0soby ani używać określenia natury Bożej w formie tylko n adrzędnika, lecz także mianownika (tzn., Bóg jest swoją naturą", a nie "Bóg jest Bogiem dzięki swojej naturze")**. /48/ a. 4, zarz 1. Byt najogólniej wzięty, to pierwszy z najogólniejszych orzeczeń nadrzędnych orzekających analogicznie o Bogu i stworzeniach; do orzeczeń nadrzędnych należą: byt, rzecz, coś, jedno, prawda, dobro; są to pojęcia zamienne. Patrz t. 3 /37/. t. 15 /6l/ str. 213. Zarzut chce utożsamić Byt Pierwszy - Boga, z bytem - najogólniejszym orzeczeniem nadrzędnym. Zarzut miesza także takie pojęcia, jak esse i ens; gdy tymczasem esse może oznaczać byt - ens wraz z istotą i istnieniem; może też oznaczać byt z punktu istoty, a może. i to najczęściej, istnienie (patrz wyżej /41/). Jak zobaczymy, cała Suma roi się - a zwłaszcza traktat O BOGU - od takich pajęć metafizycznych, jak: byt, istota, istnienie, osobnik, natura, samoistność, możność, rzeczywistość, forma, m ateria, dowodzenie. działy bytu (jestestwo, przypadłości); orzeczniki nadrzędne: byt, rzecz, coś itd., orzeczniki logiczne: rodzaj, gatunek, rÓżnica itd., przyczyna, przypadek, przygodność, konieczność itd. Bez znajomości tychże pojęć Wprost nie do zrozumienia jest myśl św. Tomasza. Sam tekst Sumy daje ich wytłumaczenie. W objaśnieniach staramy się podać najbardziej zasadnicze dane lub wskazÓwki, gdzie w Sumie szukać tychże wytłumaczeń. Warto jednak dla głębszego ich poznania - a zwracam się do tych, co by chcieli głębiej rzecz poznać - czytać następujące dzieła, które z wyj. pierwszego ukazały się świeżo w Polsce:

1. De ente et essentia œw. Tomasza.

2. Krąpiec A. Mieczysław OP - Metafizyka, Pallotinum. Poznań 1966.

3. Krąpiec A. Mieczysław OP - Struktura bytu. Charakterystyczne elementy systemu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, Lublin 1963.

4. świeżawski Stefan - Jaworski M., Byt. zagadnienia metafizyki tomistycznej. Lublin 1961. /49/ a. 4, odp. Orzeczniki logiczne klasyfikują pojęcia, a raczej służą da ich klasyfikacji; należą do nich: rodzaj, gatunek, różnica gatunkowa. właściwość, przypadłość logiczna. Patrz o tym niżej a 6; z. 19, 2; oraz t. 3 /24/; t. 15 /61/ str. 213; Świeżawski, Traktat o człowieku, str. 725 /13 a/. /50/ a. 4, odp. Bóg jest swoim istnieniem, to istnienie samo przez się istniejące! Oto trzecie naczelne ujęcie Boga i to szczytowe! W Bogu nie ma różnicy rzeczowej między istotą a istnieniem; BÓg jest bytem "z istoty". 23 teza tomistyczna opiewa: "Za stanowidło metafizyczne, czyli to co stanowi istotę Boga uważa się słusznie tożsamość

Bożej istoty z aktem samego istnienia, czyli samoistne bytowanie Boga, stąd też wynika nieskończoność Jego doskonałości". Stanowidłem metafizycznym Boga jest Istnieć sam przez się dlatego. bo: 1) to właśnie pozytywnie jako pierwsze Boga stanowi; 2) tym przede wszystlkim różni się od stworzeń; 3) to jest źródłem wszystkch Jego przymiotów. W przeciwieństwie do tego: stanowidłem metafizycznym stworzenia jest fak t, że W nim istota różni się rzeczowo od istnienia, a nie jest swoim istnieniem; i dlatego stworzenie jest bytem udziałowym, skończonym, przygodnym, spowodowanym. Istnienie to urzeczywistnienie istoty. jest jej aktem; gdy coś opuści przyczynę swoją sprawczą, staje się rzeczywistością, ma byt rzeczowy, powiadamy. istnieje; jest ono najwyższą doskonałością i kresem ziszczania się. Patrz z. 4, 1 na 3; z. 7, 1, odp. i na 3; a. 2, odp. i na 1; z. 8. 1; z. 9, 2, odp. /51/ a. 5. Chodzi o to, czy BÓg należy do któregoś z działów bytu; w obecnym artykule: czy należy do działu jestestwa; w następnym: czy ma przypadłości. Co to jest jestestwo-substancja, patrz z. 29, 2, t. 3; także t. 9, str. 381, 403; t. l1. str.270; t. 15, str.228, 306. /52/ a. 5, zarz. 2. Awerroes z Kordowy; wybitny filozof. prawnik, lekarz, matematyk arabski z Hiszpanii i Maroka; jego właściwe nazwisko: Ibn Roszd (1l26- 1198); otrzymał przydomek: "Komentator". komentował Arystotelesa i to z dodatkiem swoich poglądów, które były przedmiotem wielkich sporów w średniowieczu; z jego poglądami ścierał się św. Tomasz w dysputach i swoich dziełach. Poza komentarzami napisał: Zniszczenie Zniszczenia, skierowane przeciw dziełu Algazala: Zniszczenie filozofów. /53/ a. 5, odp. Co to utrata-pozbawienie, patrz niżej z. 11, 2 na l; także z. 17, 4, t. 2; t. 3 /20/. t. 15 /57/ str.212. /54/ a. 6. Piąta teza tomistyczna opiewa: "W każdym stworzeniu zachodzi złożenie podmiotu samoistnego z formami drugorzędnymi i dodatkowymi, czyli przypadłościami; ta zaś złożoność nie dałaby się pojąć, gdyby istnienie nie łączyło się z rzeczowo różną od siebie istotą". Sedno przypadłości tkwi w tym, że musi istnieć w jakimś podmiocie; nie ma istnienia w sobie, ale w kimś; przeci wnie, jestestwo ma w sobie istnienie i jest podmiotem dla przypadłości. 0 przypadłości patrz t. 9, str. 381, 403; t. 11, str. 270; t. 15, str. 2l3 /60/ /61/; t. 3 pod "przypadłość" skorowidz. /55/ a. 8. Artykuł ten odrzuca wszelką postać panteizmu, czyli utożsamiania, względnie mieszania Boga ze światem stworzeń jako jego istnienie, forma, dusza, materia. Panteizm spotykamy w całej histor ii myśli ludzkiej. Kościół odżegnał się stanowczo od niego: Pius IX, w tzw. Sylabusie (1864) potępia następujące twierdzenie: .,Nie istnieje żadne najwyższe, najmędrsze opatrznościowe Bóstwo, odrębne od wszystkich rzeczy tego świata. Bóg rzeczywiście rodzi się w człowieku i w świecie; wszystko zatem jest Bogiem i ma udział w najrzeczywstszej substancji Boga; jedną i tą samą rzeczą są Bóg i świat, a więc duch i ma teria, konieczność i wolność, prawda i fałsz, dobro i zło, sprawiedliwość i niesprawiedliwość" (D. l701). Sobór Wat. I: Bóg, "będąc

jednostkową, zupełnie niezłożoną i niezmienną duchową substancją, winien być określany jako różny od świata w swej rzeczywistości i istocie" (D. 1782). "Jeśli ktoś twierdzi, że wszystkie rzeczy mają z Bogiem jedną i tę samą substancję czy istotę, niech będzie wyklęty" (D. 1803). "Jeśli ktoś twierdzi, że rzeczy skończone, tak materialne jak i duchowe, albo przynajmniej duchowe, wyłoniły się z substancji Bożej przez emanację, albo że wszystko dokonywa się przez okazywanie się lub razwój Bożej istoty, albo wreszcie, że Bóg jest najogólniejszym i nieokreślonym bytem. ktÓry urzeczywistniając się, wytwarza wszystkie rzeczy, dzielące się na rodzaje, gatunki, jednostki, niech będzie wyklęty" (D. 1804). Jak Bóg jest w świecie, będzie mowa n iżej z. 8. /56/ a. 8, wbrew. Dzieło o Przyczynach początkowo przypisywane Arystotelesowi, napisane po arabsku ok. 850 r. przez nieznanego autora; przełożone na łacinę przez Gerarda z Kremony († l187), składa się z 31 tez, wyjętych z Elementa Theologiae Proklosa († 485) neoplatończyka. Św. Tomasz dzieło to skomentował i oczyścił z błędów. często je cytuje. /57/ a. 8, odp. 0wi jedni to stoicy; drudzy - Almarycjanie, to wyznawcy Almaryka z Chartres lub z Beny († 1207- 9?), magistra z Paryża. Według niego idee są stwarzane i same się stwarzają; przez nie wyłaniają się rzeczy z Boga jako wielość i różnorodność i znowu Doń jako do celu wracają i utożsamiają się z Nim. Jak Abraham i Izaak mają nie różną ale jedną i tę samą naturę, tak też wszystko jest jednem, a tym jednem jest BÓg, ktÓry jest istotą i bytem wszechrzeczy. Sobór Laterański IV (12l5 r.) tak postanawia: ,,0drzucamy i potępiamy najbardziej przewrotną naukę bezbożnego Almaryka, którego umysł tak dalece zaślepił ajciec kłamstwa, że jego naukę trzeba uznać nie tyle za heretycką, co szaloną" (D. 433). Uczniem Almaryka był Dawid z Dinant (XII-XIII w.). ZAGADNIENIE 4 /58/ a. 1, odp. Pitagoras IV w. przed Chrystusem; znany z Hist. Filozofii i matematyki. Speuzyp († 339) siostrzeniec Platona; objął kierownictwo Szkoły po jego śmierci. /59/ a.3, odp. Bo są ciałami. Art. poprzedni, obecny i niżej z. 6, 2, m6wi o twórcy jednotypowym i różnotypowym; co to znaczy? 0tóż twórca (działacz, działawca, przyczyna) jednotypowy (jednoznaczny, jednoskutkowy) - causa univoca, to taki twórca, który wydaje jednego tylko typu, tj. gatunku, skutki, mianowicie takiego jak on sam gatunku; np. człowiek rodzi człowieka; szewc robi buty. Twórca różnotypowy (różnoznaczny, różnoskutkowy) - causa aequivoca wydaje skutki innego niż on sam gatunku i rodzaju; np. człowiek robi buty; słońce obudza życie roślin.

/60/ a. 3 na 1. Sobór Later. IV. "Wska;zując na podobieństwa stworzenia do Stwórcy, należy r6wnocześnie podkreślać zasadnicze między nimi niepodobieństwa" (D. 432). ZAGADNIENIE 5 /61/ a. 2. Platon († 347) stawiał, jako naczelną, ideę dobra. Plotyn († 270 po Chr.), neoplatończyk, stawiał jako pierwszy i najwyższy pierwiastek: jedno - dobro. Myślowo - tyle co pojęciowo, czy w ujęciu myśli. /62/ a. 2, odp. Przedmiotem własnym i właściwym myśli w ogóle, a więc każdej myśli, jest byt jako taki. Co zaś jest przedmiotem dostosowanym czy współrzędnym myśli ludzkiej, anielskiej i Boskiej, patrz niżej z. 12, 4; (111). /63/ a. 3. Manichejczycy twierdzili, że istnieją rzeczy z gruntu złe, tzn. w których nie ma nic dobrego; według nich zło ma swój własny byt. Sobór Florencki (1442) tak rzecz określa: "Twierdzi więc Sobór, że nie istnieje żadna natura zła, gdyż każda natura, jako natura, jest dobra" (D. 706). 0 manichejczykach, którzy tyle fermentu wprowadzili w myśl i życie chrześcijańskie, patrz t. 15, str. 222 /103/. t. 22, str. 368 /90/; t. 25, str. 347 /46/. /64/ a. 4, zarz. 1. Co to przyczyna, patrz t. 9, str. 382; t. 11, str. 286. Piękno - szerzej o nim patrz z. 39, 8, t. 3; 1-2. 27, 1 na 3, t. 10. str. 55. /65/ a.5. Ważny artykuł dla zrozumienia wszechświata; jeśli Bóg nie mógł stworzyć świata najdoskonalszego, jeśli go stworzył jako wielość i rozmaitość hierarchiczną, dynamiczną, harmonijnie scaloną, wzajem się warunkującą i potrzebującą, musiał każdej rzeczy wyznaczyć granice bytowania, gatunek i cel: ciążenie ku Niemu. Ciążenie - ordo. Nie chodzi tu oczywiście o prawo ciążenia. o jakim uczy nowoczesna fizyka, ale raczej o jakoweś skierowanie, parciee ku, przyporządkowanie, naturalny pęd czy skłonność, pożądanie naturalne nie idące za własnym poznaniem (appetitus naturalis). Patrz z. 18. 3 odp.; z. l9, 1. 2. 9, w tomie 2; z. 44, 4 na 3; z. 97, 3, t. 4; z. 59, l; z. 60, t. 5. /66/ a. 5 na 5. Kto to św. Ambroży, patrz t. 15, str. 210 /51/. Co to światło, patrz: z. 67, 3, t. 5. Takwe świeżawski. Traktat o człowiek,. str. 740 /68/, str. 767 (210). /67/ a. 6. Dobro godne, czesne - honestum: gdyby chodziło o dobro moralne. można by było posłużyć się wyrazem: dobro godziwe; ale tu chodzi o dobro w ogóle, dobro za. mienne z bytem. /68/ a. 6. zarz. 2. Tuliusz, to znany Marek Tuliusz Cycero († 43). /69/ a. 6 na 3. 0rzekanie jednoznaczne. różnoznaczne, analogiczne, patrz niżej z. 13, 5, t. 2. ZAGADNIENIE 6

/70/ a. 1. Dobroć - bonitas, to pojęcie oderwane od "dobro - bonum", o którym była mowa w poprzednim zagadnieniu; nie bierzemy więc tu ,.dobroć" w znaczeniu emocjonalnym, uczuciowym, jako ,dobre serce' w potocznej mowie, ale w znaczeniu bytowym. Sobór Florencki uczy: "Istnieje Stwórca rzeczy widzialnych i niewidzialnych, który - kiedy zechciał -dobrocią swoją stworzył wszystkie stworzenia zarówno duchowe jak i cielesne: dobre, bo sa stworzone przez najwyższe dobro" (D. 706). Patrz Wat. I (D. 1783); Wat. II Konst. o Obj. nr 2. /71/ a. 1, odp. Odpowiedź sprowadza się do dwóch twierdzeń: l. Każdy twórca wyciska swoje piętno, swoją podobiznę, to czym i jakim jest, na swoim skutku; czyli swojej doskonałości, swojej dobroci, udziela swojemu dzielu; 2. Każdy skutek pożąda upodobnienia do swojego twÓrcy: chce być takim, jakim go chce mieć twórca; niemowlę pożąda pokarmu, wzrostu itp., by być jak jego ojciec pełnym człowiekiem. Pamiętać przy tym trzeba, że: dobro, to byt, istnienie, doskonałość o ile jest pażądalne, i ktÓre z natury swojej udziela się. /72/ a. 4, odp. Sobór Wat. II (1965 r.) uczy: "Wszystkie rzeczy bowiem z samego faktu, że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek" itd. (Konst. Duszp. Kościół w świecie nr 36). ZAGADNIENIE 7 /73/ a. 1. Sobór Wat. I. tak uczy: .,Rzymski Kościół wierzy i wyznaje, że jest jeden Bóg ... nieskończony w dziedzinie rozumu i woli oraz wszelkiej doskonałości" (D. 1782), /74/ a. 1, odp. Owi starożytni filozofowie to jończycy: Tales z Miletu († 548), Anaksymander z Miletu († 547), Anaksymenes z Miletu († 524), Heraklit z Efezu (VI w.) i inni. W ich mniemaniu pierwszym początkiem jest woda, ogień, powietrze itp. /75/ a. 1, odp. Forma determinuje, czyli nadaje materii jakąś określoną postać istnienia; ta determinacja jest dla materii doskonałością - urzeczywistnieniem; natomiast materia ściąga i ogranicza formę do siebie - limituje ją; ta limitacja jest dla formy jakowąś niedoskonałością, czymś ujemnym, jako że z natury swojej forma jest czymś wspólnym; dodajemy, że forma jest podwójna: złączona lub nie z podmiotem: forma recepta, forma irrecepta. /75a/ a. 2 na 3. Materia pierwsza nie jest nieskończona; jej ilość w przyrodzie jest skończona; nie istnieje sama; nie ma też materii luźnej, niezajętej, ale zawsze jako podmiot jakichś ściśle określonych form naturalnych: przyroda nie wychodzi poza nie; formy te pochłaniają czy wyczerpują całość materii; zależą od niej co do istnienia i co do stawania: w jakiś sposób są dobywane z możebności materii (educuntur de potentia materiae). Widzimy więc tu jakowąs współmierność i wspólzależność.

/76/ a. 3. Coś - a chodzi o stworzenia, o ciała - może być nieskończone w możności, tj. pod jakimś względem; kłoda drzewa może przybierać nieskończoną ilość kształtów; ale nie o to chodzi; św. Tomasz stawia pytanie: czy może w rzeczywistości (actu) istnieć stworzenie - ciało nieskończone i to asadniczo, w swej istocie nieskończone. 77/ a. 3, odp. Ruch obrotowy - patrz z.. 1, odp.; obrotowy a nie kolisty; inaczej nie dałoby się pojąć argumentacji: "dwa promienie wiodące od środka" itd. /78/ a. 4, odp. Awicenna, Ibn Sina, (980-1037), to najwy-bitniejszy filozof-lekarz z arabskich arystotelikÓw na Wschodzie (Persja. Irak). Widać u niego również wpływy platońskie. Na 100 lat przed najazdem arystotelizmu na Europę był już arystotelizm znany w jego ujęciu. To on bodajże był poprzed. nikiem św. Tomasza w jego genialnej nauce o rÓżnicy rzeczowej między istotą a istnieniem. Jego wielkie dzieło: Księga uzdrowienia, 18 ksiąg, obejmuje logikę, fizykę, matematykę, metafizykę. Opracował także komentarze do Arystotelesa. Pisał dzieła medyczne. Algazal z Bagdadu (ok. 1058-1111), wybitny filozof a raczej wróg filozofii. Poddał krytyce całą zastaną wiedzę, zwłaszcza filozofię; doszedł do sceptycyzmu; hołdował raczej mistycyzmowi, ascezie. Objawienie uważał za ostoję wiedzy. Napisał: Dążenia filozofów i Zniszczenie filozofów. /79/ a. 4, odp. Wielość przeciwstawia się "jedno"; wielość więc należy do grupy orzeczników nadrzędnych: byt, rzecz itd.; patrz z. 11, 2, zaś liczba to też wielość, ale należy do działu bytu drugiego: ilość-masa. Zagadnienie wielości nieskończonej było i jest żywa dyskutowane; nie dziw, że i św. Tomasz nim się zajmuje. ZAGADNIENIE 8 /80/ a. 1. Niezmierzoność - immensitas, to przymiot bezwzględny natury Bożej: Boga nie można mierzyć - stosować Doń jakiejś miary: czasu, przestrzeni itd.; może być wszędzie; jest to więc zdolność do istnienia we wszystkich rzeczach i miejscach. 0 tym art. l. Wszechobecność - ubiquitas, to aktualne przebywanie Boga we wszystkich miejscach. 0 tym art. 2 i 3. A.C. Crombie pisze o poglądzie Arystotelesa o miejscu: "Jego własne wyjaśnienie różnych, rzeczywiście obserwowanych ruchów ciał mieściło się w ramach przyjmowanej przez niego koncepcji "miejsca". Miało ono dwie zasadnicze właściwości. Przede wszystkim było fizycznym otoczeniem ciała, "najwewnętrzniejszą bezpośrednią granicą", otaczającą ciało. Arystoteles uważał, że ciała składające się na wszechświat, przylegają wszystkie do siebie, tworząc w ten sposób "plenum". Wewnętrzna skłonność jakiegoś ciała do określonego fizycznego otoczenia w granicach tego "plenum" była przyczyna naturaInych ruchów obserwowanych u wszystkich ciał ... To pojęcie miejsca jako fizycznego środowiska, powodującego ruch każdego ciała - zgodny z jego naturą - w wyniku przyczyny celowej, Arystoteles uzupełniał charakterystyką geometryczną, przestrzenną. Twierdził, że każde miej .sce we wszechświecie jest samo przez się

nieruchome; w De caelo przydzielił każdemu z miejsc składających się na wszechświat jako całość pewne położenie w absolutnej przestrzeni, w stosunku do środka Ziemi, znajdującego się w środku wszechświata. To pozwoliło mu na sformułowanie koncepcji "w górę" i "w dół" jako absolutnych kierunków od środka kręgu najbardziej zewnętrznej sfery ArystoteIesowskie pojęcia przestrzeni i miejsca są dobrym przy - kładem empirycznej konkretności tak wyraźnej w calym jego systemie". Nauka średniowiecza i początki nauki nowożytnej, Pax, Warszawa1960, tłum. z ang. Stan. Łypacewicz, t. II, str. 51. Racją pierwszego artykułu były głosy, że Bóg nie jest we wszystkich rzeczach; manichejczycy głosili, że Bóg jest tylko w jestestwach duchowych; niektórzy Żydzi, że Bóg jest tylko w świątyni jerozolimskiej; socynianie: Bóg co do jestestwa swojego jest w niebie, a na świecie jest swoją potęgą i działaniem: o socynianach w t. 3 /3/. /81/ a. 1, odp. Swoiście właściwy skutek - effectus prioprius; np. śpiew jest swoistym, właściwym skutkiem śpiewaka, budynek budowniczego; takim właśnie skutkiem istnienia samoistnego, niestworzonego, jest istnienie stworzone. /82/ a. 1, odp. Jako pełniejsze uzupełnienie myśli, że Bóg bezpośrednio działa na sw6j skutek: stwarza, zachowuje, patrz z. 45, 5. t.4; z. 104, 1.2, t. 8. /83/ a. 3. odp. 0 tym szerzej w zagadnieniu o Opatrzności z. 22, 3, t. 2. /84/ a. 3, odp. Ta gnostycy i Awicenna. Gnostycyzm to zespół (ok. 30) kierunków myślowych religijno-filozoficznych. niekiedy misterialnych, gdzie łączą się razem poglądy chrześcijańskie z wierzeniami wschodnich religii i z poglądami neoplatońskimi; oto główne myśli: 1) dualizm dobra i zła; Bóg - dobro, materia - zło; 2) między Bogiem a człowiekiem jest wielka liczba pośrednich bóstw czy tworów: eonów; 3) istnieje wiedza tajemna (gnoza) dostępna tylka dla wtajem niczonych; 4) Chrystus nie jest Bogiem, ale niższym od Boga eonem, zesłanym na ziemię, by wyzwolić człowieka od zła: materii; lub też: Chrystus nie jest człowiekiem, ale tylka pozornie przyjął naturę ludzką (dokeci); 5) małżeństwo jest czymś złym. Gnostycyzm istniał już przed Chrystusem. Jako herezja chrześcijańska panował od I do III w.; spotykany był także i w średniowieczu; oto szerzyciele i główni wyznawcy gnostycyzmu: Marcjon i Walentyn w Rzymie; Cerynt w Palestynie; Bazylides i Karpokrates w Aleksandrii oraz Manes (Mani czy Manichaeus), od którego wywodzą się manichejczycy z gnostycyzmem walczyli: Jan Ewangelista. św. Paweł, 0rygenes i inni. /85/ a. 4, zarz. 1. Powszechnik - universale, to pojęcie oderwane, ogólne, addające sedno rzeczy, orzekające jednoznacznie, np. człowiek, kamień itp. Patrz z 16, 7 na 2. t. 2. oraz tom 3 skorowidz pod Powszechnik. ZAGADNIENIE 9

/86/ a. 2, zarz. 3. Omne quod est mutabile est variabile - gdzie zmiana - tam odchylenia od formy i rozmaitość form, mutabile - zmienne; va---riabile - odchylenie od form, rozmaitość form. /87 / tamże. Gilbert Porreta. Patrz wyżej /47 / i z. 3, 3 uwagę na dole. Tu chodzi o jego dzieło: Sex Principiorum, omawiające sześć ostatnich działów bytu. /88/ a. 2, odp. Bezwzględną mocą Bóg może unicestwić każde stworzenie; faktycznie jednak tego nie czyni i nie uczyni. "Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś go uczynił. Jakżeby się co ostało, gdybyś Ty nie zechciał? Jak by się zachowało, czego byś nie nazwał? 0szczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia" (Mdr. 11, 24-26). Patrz z. 25, 5 na 1, t. 2. /89/ a. 2 na 2. Bo są utrwaleni w dobrem. ZAGADNIENIE 10 /90/ a. 2, wbrew. Sobór lyoński II (1274 r.) tak uczy: "Wierzymy, że ta święta Trójca, to nie trzej Bogowie, ale jeden Bóg wszechmocny, wieczny, niepodzielny, niezmienny" (D. 463). Atanazy - patrzt. 3 /l/; t. 15 /5l/, str. 210. /91/ a. 2 na 4. "Zawiera". oczywiście nie tak, jak godzina minuty, bo wieczność nie składa się z momentów czasu. /92/ a. 3, wbrew. Synod w Reims (1148 r.): "Wierzymy, że tylko Bóg: 0jciec, Syn i Duch Święty jest wieczny" (D. 361). Św. Hieronim - patrz t.15, str. 210 /5l/. /93/ a. 4 na 2. "Stanowiące wieczność "teraz" pojmujemy jako "teraz" ustawicznie stojące, a nie jaka płynne; nie spotkasz w nim wcześniejszości i późniejszości. Jak więc "teraz" stanowiące czas pojmujemy jako liczbę ruchadła, tak "teraz" stanowiące wieczność pojmujemy jako liczbę lub raczej jako "jedność" rzeczy zawsze w ten sam sposób się mającej". Oto inna wypowiedź Tomasza na ten temat (4 Physic. lec. 18 n. 5). /94/ a. 5. Wiekuistość - aevum; to jeszcze termin nieustalony. Mówimy. wieczny, wieczysty, wiekuisty Bóg. Ściśle jednak: co innego wieczny, a co innego wiekuisty; wieczny dotyczy tylko Boga; wiekuisty dotyczy tylko ciał niebieskich (według dawnych poglądów) i duchów stworzonych. śpiewamy: światłość wiekuista, właśnie na oddanie: aevum; termin "wieczysty' spotykamy w wyrażeniach: śluby wieczyste, kontrakt wieczysty. /95/ a. 5 na 1. Czas aniołów jest zgoła inny niż nasz czas; a musi być inny, skoro nie należą do świata materialnego tak jak my; są czystymi duchami. 0 tym w t. 4 i 5; z. 51-53. /96/ a. 6. zarz. 1. Mianem "apokryfy" obejmujemy dzieła religijne, które jako nie natchnione znajdują się poza kanonem Ksiąg świętych, mimo że z racji tytułu czy treści przypisują sobie Boską powagę. Dzielą się na: Starego i Nowego Testamentu. Apokryf Ezdrasza należy do St. Test.; pochodzi z I-II w. przed Chr. Ezdrasz to postać historyczna,

kapłan, pisarz, działacz, reorganizator teokracji izraelskiej po niewoli babilońskiej w. V (Podr. Encyklopedia Bibl., św. Wojciech l959). /97/ a. 6. odp. Orygenes (185 - 253) działał na Wschodzie: Palestyna, Egipt; najpotężniejszy umysł wczesnego chrześcijaństwa; usiłował stworzyć system myśli chrześcijańskiej w oparciu o Platona; główne dzieła: Peri archon - 0 początkach (Bóg. świat, człowiek, objawienie); Contra Celsum, dziełko apologetyczne przeciw atakującemu chrześcijan Celsusowi: to obrona wiary; Hexapla, krytyczne apracowanie i zestawienie Ksiąg St. Testamentu; liczne komentarze do Pisma św. "żył jak chrześcijanin, myślał jak Grek"; stąd nauka jego wywołała słynne "spory orygenesowskie". ZAGADNIENIE 11 /98/ a. 1 i 2. W tych artykułach św. Tomasz omawia zagadnienie tak często poruszane przez dawnych filozofów (Heraklit, Parmenides, Plato, Arystoteles, Stoicy i in. także i w nowszych czasach): jedności i wielości bytu. 0 przeciwstawności z. 17. 4 (110) t. 2. /99/ a. 2 na 1. Podmiotem utraty wzroku nie jest wzrok, ale człowiek. /100/ a. 2 na 4. Wtedy myśl nasza będzie uważać rzeczy podzielone za wielość, gdy każdą z nich uzna za jedno. /101/ a. 3. Bóg jest jeden i jedyny - unus, unicus. 0to monoteizm: jeden, tzn. niepodzielony i niepodzielny fizycznie. metafizycznie, logicznie; to już zostało omówione w z. 3. Tu raczej chodzi o to, że jest jedyny, tzn. nie istnieje taki drugi, nie ma więcej Bogów; jest to więc rozprawa z politeizmem - wielobóstwem, zjawiskiem religijnym spotykanym na świecie w takiej lub innej postaci. Jedyność opiera się o jedność, jedność o niepodzielność. Sobór Laterański IV ucczy: "Całą mocą wierzymy i be zastrzeżenia wyznajemy, że jeden tylko jest prawdziwy Bóg" (D. 428). Podobnież i inne Sobory i Synody oraz Symbale, czyli Składy Wiary, z równą mocą stawiają jako naczelną prawdę: jedność Boga. /102/ a. 4, wbrew. Św. Bernard - patrz t. 15, str. 224 (124). W przytoczonym dziele św. Bernard porusza sprawę jedności Boga i Trójcy Przen. w związku z błędami Porrety. ZAGADNIENIE 12 /103/ a. 1. Myśl - intellectus jako władza poznawcza. Intellectus to myśl: nie intelekt, bo to wyraz obcy; nie rozum, bo intellectus to władza poznawcza ducha. Rozum zaś to władza psychiczna poznawcza człowieka o ile razumuje, czyli wnioskuje. 0 stosunku rozumu - ratio, do intellectus - myśli w człowieku

patrz t. 15, str. 218 (85) (86); nie umysł. bo wyraz ten nadaje się lepiej na oddanie: mens: a mens to nie to samo co intellectus; mens ma nieokreślone znaczenie; może oznaczać: duch, dusza, serce, wnętrze, rozum, myśl, wolę, sferę ponadzmysłową: rozum i wolę w człowieku itd.; wziąć pod uwagę choćby takie teksty: "Wiara jest to przysposobienie umysłu (mentis), które jest zaczątkiem w nas życia wiecznego i które skłania myśl (intellectum) do przyjęcia prawd nieoczywistych" (2-2, 4. 1). "Dzięki miłości człowiek lgnie do Boga dla Niego samego, jednocząc umysł (mens) swój z Bogiem afektem miłości" (2'2, 17, 6). "Do Boga nie idziemy krokami naszych nóg, ale przeżyciami umysłu (mentis)". (1, 3. 1 na 5). Natomiast intellectus jako władza poznawcza ma ściśle jedno znaczenie i musi być oddane również jednym, nieróżnoznacznym, odrębnym wyrazem trafiającym w sedno znaczenia: intellectus. Nie można jednym wyrazem: "umysł" oddawać dwóch wyrazów i pojęć: intellectus i mens; wszak występują nieraz obok siebie i zbyt często się powtarzają. Myśl a rozum: patrz z.

58. 3 odp. (27) (46), t. 4; z. 59, 1 na l; z. 60. 2 odp. na l, t. 5 Myśl a umysł: z. 54, 3 na 1; a. 5; z. 58, a. 3 odp. (27), t. 4. Wszystkie słowniki języka polskiego jako pierwsze znaczenie podają, że myśl to władza, kt6rą myślimy: Linde (1807-18l4): myśl to "siła duszna za pomocą której myślimy". Orgelbrand (1861): myśl to: "wladza umysłowa za pomocą której myślimy". Karłowicz itd. (l902: myśl to "władza duchowa albo psychiczna, dzięki której uważamy, odrywamy (abstrahujemy), wyobrażamy, sądzimy i wnioskujemy ... np. pracować myślą". Arct (19l6): "Władza umysłowa za pomocą której postrzegamy, tworzymy pojęcia, sądzimy i wnioskujemy". Doroszewski, najnowszy słownik (1963) również mówi: "władza psychiczna poznawcza"; a jako pierwsze przykłady używania tego wyrazu podaje: zaprząta myśl, poznanie osiągane przez myśl, myśl pilnie pracuje, myśl samodzielna, erudycja to nie owoc myśli, przejść przez myśl, postać w myśli, być dobrej myśli, wyjść z myśli, zapisać w myśli, przyjść na myśl, bujać myślą itd. Grzegorz Knapski (Cnapius) SJ r. 1621 w Thesaurus polono-latino-graecus podaje: Myśl - intellectus ma trzy znaczenia: 1. Siła duszna, ktÓrą myślimy; 2. Myślenieczynność (actus); np. zgrzeszyłem myślą; 3. To, co myślimy; np. wpadła mi ta myśl. Intelligere - myślec co albo a czym. Myślny - do myśli na1eżący. Umysł - mens. Ratio - rozum. Ponieważ w naszym języku "myśl" oznacza niekiedy także "myśleć" i owoc myślenia (podobnie jak intellectum oznacza owoc myślenia), dlatego by uniknąć nieŚcisłości będę zawsze tłumaczyć: intellectus jako myśl - władza myślenia. Łacińskie intelligere to tyle co: myśleć, ale nie zawsze; bo niekiedy oznacza zwykłą czynność myśli i wtedy znaczy: myśleć; niekiedy zaś oznacza skończone, pełne poznanie osiągane myśleniem (czego nie wyraża polskie: myśleć) i wówczas oddaję opisowo: poznawać myślowo lub: pojmować, poznawać, zależnie od tekstu. W artykule: stworzenie myślące i myśl stworzenia oznaczają myśl aniołów i ludzi. "Czy myśl stworzenia może oglądać Boga w Jego istocie" znaczy: czy w tejże myśli są podstawy do tego, żeby Bóg podniósł ją do oglądania Siebie, do osiągnięcia szczęścia w Nim. Jasne, że jest ta dzieło całkowicie, w istocie swej, nadprzyrodzone. Powiadamy: "Boga w Jego istocie", a nie tylko w Jego skutkach.

Jeżeli objawienie Boże jest po to, by pokazać człowiekowi jego cel: szczęście w Bogu (z. 1, 1) i jeżeli osiągnięcie tego celu polega na czynności myśli: oglądaniu istoty Boga (1-2, 3, 8, t. 9, str. 77), to jasne, że obecny artykuł ma zasadnicze znaczenie, wskazując n a możliwość tego. A chodzi tu a oglądanie istoty Boga pełnej, całej, Boga w Jego życiu wewnętrznym, a nie tylko z zewnątrz, abstrakcyjnie; o tym niżej art. 7. /104/ a. 1, zarz. 1. Św. Jan Chryzostom - patrz t. 15, str. 210 /5l/. /105/ a. 1, wbrew. Naukę Kościoła dotyczącą tego artykułu akreślił Benedykt XII (1336 r.) tymi słowy: "Powagą Apostolską orzekamy, że według powszechnego rozporządzenia Boga, dusze wszystkich świętych ... jeszcze przed odzyskaniem swoich ciał i przed sądem ostatecznym, od chwili wniebowstąpienia Zbawiciela ... były, są i będą w niebie ... z Chrystusem, przyłączone do uczestnictwa aniołów i świętych. Na skutek bowiem męki i śmierci Pana Jezusa Chrystusa doszły one do oglądania i aglądają Istotę Bożą wizją intuicyjną i twarzą w twarz bez pośrednictwa żadnego stwarzenia, które by występowało w formie widocznej, lecz Istota Boża ukazuje się im bezpośrednio, jasno i wyraźnie. Tak widząc rozkoszują się Bożą Istotą" (D. 530). /105a/ a. 1, odp. Sobór Wat. II w Konst. duszp. Kościół w świecie tak pisze o owym podziwie i kontemplacji: "W jaki sposób tak szybka i wciąż postępująca specjalizacja w obrębie poszczególnych nauk da się pogodzić z potrzebami tworzenia ich syntezy oraz z zachowaniem W ludziach zdolności do kontemplacji i podziwu, które prowadzą do mądrości?" (nr 56). Kościół przypomina wszystkim, iż kulturę odnosić należy do pełnej doskonałości osoby ludzkiej, do dobra wspólnoty i całej społeczności ludzkiej. Dlatego należy tak kształtować ducha, aby rozwijala się zdolność podziwiania, wnikania w głąb kontemplacji i urabiania sobie sądu osobistego oraz zdolność kształcenia zmysłu religijnego, moralnego i spolecznego (nr 59). /106/ a. 2. Podobizna, forma poznawcza to species impressa i expressa. Chodzi tu o tomistyczną teorię poznania: według niej rzecz poznawana jest w poznawcy za pomocą swojej podobizny przedstawiającej ją, a nie samą sobą. Poznanie rzeczy jest możliwe właśnie dzięki tej podobiźnie; ona to jest "poznawadłem", czyli tym: czym i w czym władza poznawcza poznaje przedmiot. Wiadomo, władza poznawcza jest bierna i w możności: jest niezapisana; ktoś musi ją zaktualizować i nadać formę, czyli zapisać czy zarysować, pobudzić do działania poznawczego i zrodzić owoc: słowo, pojęcie. To właśnie czyni owa podobizna rzeczy poznawanej, owa forma przedstawiająca rzecz. 0 tym szeroko z. 84-85, t. 6. Patrz także z. 54-58, t. 4; z. 27, 1-2; z. 34, 1, t 3 /65/. Pytanie jest, czy i widzenie istoty Boga wymaga takiej podobizny przedstawiającej istotę Boga, nadającej formę władzy myślenia, stanowiącej "poznawadło", poprzez kt6rego pośrednictwo myśl widzi istotę Boga. /107/ a. 2, zarz. 3. Intellectus in actu est intellegibile in actu - myśl zaprzątnięta, zajęta, zaktualizowana, jest tym, co ją zaprząta, aktualizuje; czyni to podobizna rzeczy poznawanej; następuje tu asymilacja, jakby utożsamienie przedmiotu aktualnie poznawanego z władzą aktualnie rzecz poznawającą; innymi słowy: przedmiot poznania i władza poznająca go stają się jakby czymś jednym i tym samym; oko patrzące na doniczkę ma ją w sobie, jest doniczką poniekąd. Świeżawski tak to oddaje: "Przedmiot

aktualnie umysłowo poznany, to sam intelekt zaktualizowany"*. Patrz o tym a. 9, zarz. l; z. 14, 2, odp. t. 2; z. 85, 2 na 1. t. 6; Jak należy rozumieć powiedzenie: "Myśl aktualnie poznająca jest tym, co aktualnie poznaje", patrz z. 55, 1 na 2, t. 4. /108/ a. 2. odp. A więc nasza myśl - naturalna władza poznawcza - jest podobizną, jest "na obraz" Pierwszej Myśli: Boga; jest jakby jej promieniem stale w nas świecącym; jest światłem wytryśniętym z Praświatła nieustannie w nas działającym; to udział w Praświetle* . ta podobizna, to podobieństwo, zostaje wzmocnione i zwiększone, tzn. nasza myśl - a tym samym i człowiek - staje się jeszcze bardziej podobną do Myśli Boga dzięki nadprzyrodzonemu wyposażeniu: wiary i darów na ziemi, światła chwały po śmierci. Patrz o tym niżej a. 1l na 3 i z. 89, l, odp. t. 6. Ale i to co się widzi: przedmiot władzy myślenia: Bóg, jest nam przez 0bjawienie przedstawiony jako Światłość. Idea Boga Światłości przewija się bodajże najczęściej w Piśmie św., wierzeniach i liturgii jako naczelna!** /109/ a. 4. Sobór Wat. I. określa: "Jeśli ktoś twierdzi, że człowiek nie może być uzdolniony, przy Bożej pomocy do takiego poznania i takiej doskonałości, które wykraczają poza zasięg jego naturalnych możliwości, lecz że m oże i musi własną m ocą dojść astatecznie w ustawicznym postępie do zdobycia każdej prawdy i dobra, niech będzie wyklęty" (D. l808). Sobór w Vienne (1311-1312) potępił następujące zdanie: "Nasza rozumna natura jest sama z siebie według własnej istoty szczęśliwa, a dusza nie potrzebuje żadnego światła chwały, które by ją podnosiło do oglądania Boga i szczęśliwego cieszenia się Nim" (D. 475). W historii Kościoła nieraz spotykamy błąd przypisywania myśli przyrodzonej nadmiernej siły: aż siły widzenia istoty Boga i to intuitywnie, bezpośrednio, wyczerpująco. Błąd ten popełnili: W IV-V w. arianie (Eunomiusz, Aecjusz i in.) i pelagianie (D. l76-200); w XIV w. Beguardzi i Beguinki; w XVI w. Bajus (D. 1001- 1080); w XIX w. ontologiści (D. 1659-1665), racjonaliści (D. 1808-1816), moderniści (D. 2071 nast.), Rosmlni D. 128. /110/ a. 4. odp. Poznawca i rzecz poznawana musza być na tym samym poziomie niematerialności. /111/ a. 4 na 3. Rozróżniamy dwojaki przedmiot władzy poznawczej: 1) własny i właściwy - obiectom propriom; 2) dostosowany i wspólrzędny - obiectum proportionatum (adaequatum, connatorale). Przedmiotem własnym - właściwym każdej myśli jest byt w ogóle***; przedmiotem dostosowanym, współrzędnym: do myśli Boga jest natura Boga: samoistne istnienie; do myśli anioła jest natura rzeczy bezcielesnej; do myśli człowieka jest natura rzeczy materialnej.

Bóg micści się w ramach przedmiotu myśli ludzkiej, bo przedmiotem każdej myśli, a więc i ludzkiej, jest byt; do tego myśl stworzenia w jakiś sposób już stoi ponad materią: może przecież ujmować rzeczy materialne w postać niematerialną (to odmaterializowanie dokonuje się drogą abstrakcji - oderwania); dlatego też myśl człowieka może być podniesioną do widzenia Boga. Natomiast Bóg nie mieści się w ramach przedmiotu zmysłów; i dlatego zmysły i rzeczy materialne nie mogą być podniesione do widzenia istoty Bożej, zachowując przy tym swoją istotę: nie ma w nich pod tym względem naturalnej uległości - potentia oboedientialis****. /112/ a. 6. Sobór Florencki (1438-1445), Dekret dla Greków (l439) tak uczy: "Dusze tych, którzy po przyjęciu chrztu żadnym się grzechem nie zmazali oraz dusze tych, którzy splamiwszy się grzechem, zostali oczyszczeni ... czy to pozostając w ciele, czy też po opuszczeniu go - zostają natychmiast przyjęte do nieba i oglądają jasno samego Boga w Trójcy Jedynego - jakim jest - w zależności od różnych zasług, jedni doskonalej od drugich" (D. 693). /113/ a. 7. Myślą ogarnąć, zgłębić: comprehendere. Sobór Laterański IV (1215) tak określa: "Całą mocą wierzymy i bez zastrzeżenia wyznajemy, że jeden tylko jest prawdziwy Bóg ... nie dający się ogarnąć myślą - incomprehensibilis" (D. 428). Tę samą rzecz św. Tomasz amawia w 2-2, 8, 2, t. 15, str. 96 nast. w związku z poznawalnością tajemnic; użył tam wyrażenia: intelligere, bo mówi o donum intellectus; przetłumaczyliśmy tam intelligere: pojmować, a donum intellectus: dar pojętności czy pojmowania; zastosował tam rozróżnienie: pojmowani .e pełne i niepełne; pierwsze to tyle co: ogarnąć myślą, zgłębić. Jeśliby więc ktoś chciał oddać incomprehensibilis przez: niepojęty i m6wić: Bóg jest niepojęty, musi mieć na uwadze pojmowanie pełne, w sensie: Bóg jest niepojęty, jeśli idzie o pojmowanie pełne. Patrz tamże str. 219 nast. /98/. /114/ a. 7 na 1. O tych trzech składnikach szczęścia, patrz także: 1-2, 4, 3, t. 9, str. 83 nast.. araz suppl. z. 95, 1, 2, 5, t. 35. /115/ a. 7 na 3. W tym porÓwnaniu chodzi a sylogizm ściśle dowodowy - rodzący wiedzę i o sylogizm dialektyczny o sile prawdopodobieństwa: z. 47, l na 3; z. 58, 7 na 3, t. 4; 1-2, 67, 3, odp. str. 207 oraz obj. na str. 294, t. l1; także t. 24 /75/ str 291. Świeżawski, Traktat o człowieku, obj. /161/ / 170 /. /116/ a. 8. W niebie szczęśliwcy widzą nie tylko Boga, ale także wiele spraw związanych ze światem stworzonym i biegiem wypadków, a więc to, co jest poza Bogiem - co nie jest Bogiem; wszelako nie wszystko, ale to tylko, co ich dotyczy, co ich ciekawi z przeszłości, teraźniejszości i przyszłości; będą więc widzieć układ świata: rodzaje, gatunki; to co wiązało się z zajmowaną przez nich pozycją czy stanowiskiem: jaka rządca, król, papież, biskup, ajciec, matka itp., dalej jako członek narodu, państwa itd., to, czym się interesowali; z czym wiązało się ich życie doczesne, ich wierzenia i zamiławania; poznają tajemnice, w które wierzyli ongiś; osoby, które ongiś miłowali itd. Im pełniej ktoś widzi Boga, tym więcej widzi rzeczy przez Bogaa zdziałanych i to, co Bóg mże zdziałać. Patrz z. 89, zwłaszcza a. 8.

/117/ a. 9, odp. A więc w niebie szczęśliwcy widzą rzeczy stworzone w dwojaki sposób: 1. W Słowie. czyli w istocie Boga - nie wprost, bez podobizny tychże rzeczy. 2. Poza Słowem - wprost w nich samych poprzez ich podobizny. Patrz z. 14, 5, t. 2. /118/ a. 11, odp. To, co podpada pod myśl - intelligibilia, a więc rzeczy myślą poznawalne; przedmiot myśli: jakieś: myślowce. To co podpada pod zmysły - sensibilia, a więc rzeczy zmysłami poznawalne; przedmiot zmysłów - zmysłowce. /119/ a. 12. odp. Autor wskazuje tu na potrójny sposób poznawania Boga dostępny naszemu przyrodzonemu razumowi: 1. Metoda przyczynowości lub przypisywania - via causalitatis vel affirmationis vel attributionis: cokolwiek stwierdzamy w stworzeniu, przyznajemy Bogu jako Stwórcy: "że jest przyczyną wszechrzeczy"; 2. Metoda rugowania - via negationis vel remotionis: rugujemy z Boga wszystko, co w stworzeniach uchodzi za niedoskonałe: "nie jest żadnym z tych dzieł, których jest przyczyną". 3. Metoda uznania przodownictwa i wyższości Boga nad wszystkim - via eminentiae vel excellentiae: cokolwiek jest w stworzeniu ograniczenie doskonałe, przyznajemy to Bogu w stopniu najwyższym bez ograniczenia: .,górująca nad wszystkim Jego wzniosłość". Tę naukę spotkamy jeszcze w z. 13, 1, 8 na 2; 10 na 5, t. 2; jest ona zasadniczym odparciem agnostycyzmu i jego rozmaitych form. /120/ a. 13 na 3. Stosunek wiary do wiedzy omawia Autor głęboko w traktacie 0 Wierze 2-2, 1-2, t. 15, str. 9-52. Cytujemy słowa Leona XII z Encykliki Aeterni Patris poświęconej Tomaszowi: "Tomasz zakreślił słuszne granice między wiedzą a wiarą. Jednocześnie jednak zespolił on wiedzę z wiarą tak harmonijnie, iż nie ty1k o rodzimych praw żadnej z nich nie naruszył, lecz owszem, podni6sł ich godność. Orlim wzlotem genialnego swego umysłu wydźwignął Tomasz wiedzę do najwyższych szczytÓw tak, iż do wyższego wzlotu rozum ludzki zda się nie być zdolnym; z drugiej strony wiara nie znajdzie nigdzie skuteczniejszej i wydatniejszej pomocy od tej, którą zawsze zawdzięcza Tomaszowi".